EVOLUCIÓ DE LA CONSCIÈNCIA MISSIONERA DE L’ESGLÉSIA
DES DEL SEGLE XIX FINS AVUI
Mn. Jaume Obrador i Adrover
Aquest darrer segle ha vist canvis molt
importants en la concepció de la missió i en la manera d’exercir-la. És
sobretot el concili Vaticà II que marca aquest canvi en la concepció tant de
l’Església com de la seva missió en el món.
En el segle XVIII, l’esforç missioner
havia sofert una certa decadència.1 Entre d’altres raons hi havia factors
externs. En primer lloc, l’hostilitat entre l’imperialisme britànic i l’holandès.
La pau de París de 1763 posa fi a la guerra dels set anys i dóna a Anglaterra
part de les Antilles, Canadà, Louisiana i l’Índia, i a Holanda, el domini de
Ceilan i l’arxipèlag de Sonda. Els missioners catòlics són expulsats i es clausuren
les missions d’aquests territoris. Unes altres causes són la
política regalista dels Borbons i l’obstruccionisme del patronat portuguès a
l’Índia i a Orient.
Entre les qüestions internes que alenteixen la missió hi ha la
polèmica sobre els ritus xinesos i malabars, que reben la negativa de Benet XIV
l’any 1742 i que no es resoldrà fins a 1939. Són freqüents les controvèrsies
entre missioners per aquest motiu. Sobretot entre els franciscans i dominics i
de l’Institut de Missions Estrangeres de París per una part i els jesuïtes per
l’altra. La disminució de les vocacions i la decadència de molts d’ordes. La
mentalitat racionalista pròpia de la Il·lustració, la visió restringida del
concepte i la praxi de salvació promoguda per la mentalitat jansenista. I
finalment l’expulsió de la Companyia de Jesús l’any 1773.
La Revolució francesa paralitzarà durant
més de vint anys l’enviament i la renovació dels missioners. A principis del segle
XIX, els missioners no eren més de tres-cents, inclosos els qui treballaven a
Nord-amèrica i als països protestants d’Europa, que depenien de Propaganda fide.
Serà a partir de Gregori XVI quan es tornarà a activar el moviment missioner.
Pius VI i Pius VII havien estat captius
del Directori i de Napoleó. El 15 març 1798 el ciutadà Haller suprimeix el dicasteri
de Propaganda i els seus arxius de Roma parteixen cap a París. Pius VII
intenta reprendre el dicasteri el 1817, però duu una vida més aviat pobra, com
també durant el pontificat de Lleó XII, que és el temps de les independències hispanoamericanes
i de les interferències del rei catòlic d’Espanya. De fet, tant la supressió de
la Companyia de Jesús com la Revolució francesa varen fortificar la consciència
missionera i sorgiren moltes
iniciatives.
________________________________________________
1 Seguesc F. González, Comboni
en el corazón de la misión africana. Madrid
1993, pàg. 153-157.
___________________________________________
Naixeran grans instituts i obres missioneres durant el segle
XIX.
El 1817 la causa missionera s’havia
convertit en la gran passió de les Esglésies reformades d’Amèrica del Nord, que
vivien l’anomenat “segon gran despertar”.2
La Il·lustració havia esperonat les
Esglésies a la missió. Hi havia un moviment general de renovació cristiana
davant la mentalitat de la cultura il·lustrada primer i la liberal-positiva després.
Una consciència creixent de la urgència
de l’activitat missionera com a imperatiu de la caritas Cordis Christi i no sols com a expressió de la filantropia il·lustrada i
romàntica.
Hi ha moltes d’iniciatives dels cristians
d’Europa a favor de les missions. Per exemple la de Pauline Jaricot, fundadora
de l’Obra de la Propagació de la Fe de Lió. Neixen associacions o societats
missioneres d’obres a favor de les missions. Es funden seminaris i instituts
missioners i s’orienten cap a
l’exterior altres congregacions ja fundades.
L’espiritualitat del moviment missioner
és l’ànima de l’empresa. La Companyia de Jesús i l’escola d’espiritualitat francesa
accentuaven la dimensió del misteri de l’encarnació. El moviment missioner
estava arrelat en la base, en els seglars que treballaven en les parròquies i
les diòcesis animats pels papes i el dicasteri de Propaganda.
També ajudaren al renaixement missioner
l’emoció religiosa despertada per la literatura romàntica: Les Lettres édifiantes
amb històries del treball missioner i obres com Le génie du Christianisme de
Chateaubriand. Pauline Jaricot organitza la pregària i la recollida de fons per
a les missions.
També hi havia relació entre el moviment
romàntic de conversions i el pensament missioner. Els convertits com Ratisbonne,
Libermann, el Moviment d’Oxford i Newman mostraran simpatia cap a la missió
entre els no cristians. Neixen moltes de revistes i butlletins missioners. A
Alemanya, a mitjan segle XIX, se’n publicaven 46.
El pensament humanista que proclamava els
drets universals de l’home també influirà, sobretot en la lluita contra
l’esclavatge: Livingstone, Stanley, Comboni, Lavigèrie y Libermann treballaran
per abolir l’esclavitud.
Un altre element que influirà són les exploracions
geogràfiques, sobretot a l’Àfrica. Les comunicacions es fan més ràpides. Neixen molts
________________________________________________________
2 Com a signe d’aquest optimisme, el secretari general de la
Societat Missionera Noruega, Lars Dahle, després de comparar les estadístiques
de l’augment dels cristians a Àsia i Àfrica entre 1800 i 1900, va arribar a la
conclusió que el 1990 tota la humanitat hauria estat guanyada per a la fe
cristiana. D. J. Bosch, Transforming mission,
Orbis Book 19924, pàg. 6.
_________________________________
d’instituts missioners, fruits d’una profunda espiritualitat.
Podem també assenyalar el P. De Foucault, Joseph Cardijn, Antoni Chévrier. Els
nous
moviments litúrgic i bíblic, l’abbé Pierre, Joan XXIII i la Pacem in terris com
a signes de la nova manera d’entendre la missió que anava
naixent.3
Repassarem nou conceptes que són els
punts clau de la missionologia. Alguns suposen un canvi important de visió; uns
altres eren desconeguts o poc valorats en el segle passat.
Entre tots, al final, podem entendre els
gran canvis que s’han produït aquests darrers cent anys a l’Església.
1. Concepció d’Església i missió4
En el llibre d’Avery Dulles,5 es parla de
diferents models d’Església, en concret de cinc models d’Església: institució, cos
místic de Crist, sagrament, herald i serventa. I cada un implica una visió
distinta de la missió. D’acord amb la idea que un té de l’Església, així serà
la missió. En el model institucional l’esforç missioner se centrarà a cercar-ne
nous membres. La gent se salvarà si entra a la institució. I l’èxit de la
missió es mesura estadísticament: quants de baptismes, quants assisteixen a
missa, quants reben els sagraments.
En canvi si es mira l’Església com a
sagrament, la preocupació principal serà ser un signe que parli al món d’avui i
transmeti la gràcia de Jesús. I si es considera amb el model de serventa, la
missió de l’Església no és aconseguir nous adeptes per als seus arxius, sinó
ajudar tots els homes que ho necessitin.
El document Ad gentes va
ser el darrer que es va aprovar al concili Vaticà II6 i ja s’hi incorpora la
nova manera d’entendre l’Església que sortia a la Lumen Gentium. Es
va passar de la missió centrada en l’Església a una Església centrada en la
missió. L’Església és sagrament, signe i instrument de comunió amb Déu i
d’unitat entre el poble. Es defineix com una comunitat servidora i s’acosten
postures amb els protestants.
______________________________________________________
3 P. Suess, «Des missions à la missio», pàg. 90-91. Es troba
al número extraordinari de la revista Spiritus dedicat a l’Ad
gentes, hors série 2005.
4 Per elaborar aquesta llista de conceptes relacionats amb
la missió, que han evolucionat durant aquests cent anys darrers, m’he servit
sobretot del darrer capítol del llibre de D. J. Bosch, citat anteriorment. Algú
ha dit que és una espècie de Summa Missionològica.
5
A. Dulles, Modelos de la Iglesia. Estudio crítico de la
Iglesia en todos sus aspectos. Santander
1975.
6 Es va aprovar el 7 de desembre de 1965 amb 2.394 vots
favorables i 5 non placet.
____________________________________________
L’Església
pelegrina és missionera per naturalesa.
L’Església existeix per ser enviada. La missió no és una activitat més, una
causa pia, no és la feina de l’Església, sinó simplement l’Església en feina.
Un deure que pertany a tota l’Església. La qüestió: per què encara la missió?
provoca aquesta altra: per què encara l’Església?
L’Església és vista com a poble de Déu
que pelegrina pel desert. Necessita ajuda per al camí i una destinació final. No
té residència permanent aquí. L’Església és sagrament universal de salvació (LG
48 i EN 59). I quan es parla de sagrament, signe i instrument, es parla d’unes
noves relacions entre l’Església i el món. Durant molt de temps s’ha pensat que
el món exterior a l’Església era un
poder hostil. A poc a poc, sobretot després de la segona guerra mundial, es veu
que no és possible pensar l’Església sense pensar en el món al qual era enviada.
La GS afirma: les alegries i esperances, les
penes i angoixes de la gent del nostre temps, especialment del pobres i afligits, són
també les
dels seguidors de Crist. Protestants i
catòlics conflueixen aquí, com també en el reconeixement de l’acció de Déu en
el món, també fora de l’Església. David Bosch resumeix molt bé la nova visió de
l’Església en aquests cinc punts:
— L’Església és provisional; l’objectiu final és la glòria del
Pare i del Fill en l’Esperit de llibertat (Moltmann 1977:19).
— L’Església no és el Regne de Déu, sinó la llavor i el començament
d’aquest Regne (LG 5, EN 59). L’Església serà creïble per a la humanitat si
mostra algun signe de l’imminent Regne de Déu: reconciliació, pau i vida nova.
— El compromís missioner ha de tenir en compte les condicions
socials, econòmiques i polítiques de les persones a les quals proclama el Regne
de Déu.
— Hem de veure l’Església com a habitada i conduïda per
l’Esperit de Déu, el vertader protagonista de la missió (EN 75).
— L’Església no pot viure al marge del món, ha de cercar primer
el Regne i la seva justícia.7 Un altre punt important és la redescoberta de l’Església
local. El subjecte de la missió és primerament l’Església local. Abans del
concili, les Esglésies locals no existien; com a molt eren considerades filials
de l’Església universal. En el concili Vaticà II, es va començar a parlar de
com l’Església universal existeix en l’Església local. L’Església és Església
gràcies a allò que succeeix en l’Església local: martyria, leitourgia,
koinonia i diakonia. Tot el món és terreny de missió i són les Esglésies locals les
que envien en missió, sense excloure els organismes dedicats a la qüestió.
________________________________________________
7
o.c., pàg. 277-378.
_____________________________________
La missió està arrelada en la pregària de
l’Església que es reuneix entorn de la Paraula i els sagraments. Podem entendre
l’Església com un el·lipse amb dos focus, el primer és la pregària i el culte;
el segon el compromís amb el món. L’Església només pot ser missionera si el seu
ser-en-el-món és al mateix temps un ser-diferent-del-món. Una Església testimoni i servidora només pot existir si és
intensament conduïda per l’Esperit: Ecclesia
semper reformanda est. Bonhoeffer
deia: qui estima el somni d’una comunitat cristiana més que la comunitat ella
mateixa, sovint fa un gran mal a aquesta comunitat per molt ben intencionat que
pugui
estar.8
L’Església és una realitat teològica i
sociològica, unió del diví i de la terra. Vista amb els ulls del món, pot
parèixer desacreditada i gastada, susceptible de totes les debilitats humanes;
vista amb els ulls dels creients, és un misteri, el cos de Crist a la terra. I
aquesta Església tan ambigua és missionera per naturalesa, el poble de Déu que
peregrina, és com un sagrament, signe i instrument, la llavor d’unitat, esperança
i salvació per a tota la raça humana.9
2. La missio
Dei
Un altre concepte que ha entrat a formar
part del pensament sobre la missió en aquests darrers cinquanta anys, és el concepte
de la missió com una activitat de Déu mateix. Si abans la missió s’entenia com
a esforç per salvar ànimes, com a introducció dels pobles del Tercer Món en els
avantatges de la tecnologia i la civilització, o com l’expansió de l’Església o
l’esforç per fer créixer el Regne de Déu, ara s’entén la missió com a moviment
de Déu cap al món, en el qual l’Església participa. El Pare envia el Fill, el
Pare i el Fill envien l’Esperit, i tots tres envien l’Església. La passa
consisteix en el fet que es connecta la missió amb la Trinitat: la missió com a
participació de l’enviament de Déu i en solidaritat amb el Crist encarnat i
crucificat. Un dels primers teòlegs a
articular la missió com una activitat de Déu va ser Karl Barth, el 1932, en una
ponència a Brandenburg.10 Participar de la missió és participar del moviment
d’amor de Déu cap al seu poble, ja que Déu és una font d’amor que envia. Allò
que feim seran autèntiques activitats missioneres en la mesura que reflecteixin
la participació en la missió de Déu; i aquesta missió de Déu no es fa
exclusivament per i a través de l’Església. En la GS es parla d’aquesta idea en
termes de l’Esperit de Déu que dirigeix la història. En el número 39, es parla
de la distinció entre el progrés temporal i el creixement del Regne de Déu i es
diu que el progrés, que permet viure en una major dignitat, interessa molt i és
vital per al Regne de Déu.
______________________________________________________
8
Citat per D. J. Bosch, op. cit. pàg. 387. 9 Ibíd. pàp. 389. 10 Citat a D. J. Bosch,
pàg. 389.
________________________________
Alguns han objectat que, amb aquesta
idea, hauríem de pensar
que Déu no ens ha de menester i que no hem de
voler programar allò que Déu ha de fer o
vol fer. Però té l’avantatge
d’impedir a l’Església i a qualsevol altra instància de considerar-se autora o portadora
exclusiva de la missió.
La missió és primerament i últimament el treball del Déu Tri, creador,
redemptor i santificador per al bé del món: hi ha missió perquè Déu estima el
món.11
3. El concepte de salvació
Aquest concepte és clau per entendre la
missió de l’Església.
Per als cristians la salvació ens ve per Jesucrist, Jesús vol dir
salvador. La missió està motivada per aquesta voluntat de mediar per la
salvació de les persones i és el vertader cor de la missionologia, atès que és
la qüestió més fonamental i profunda de la humanitat.
L’evangeli de Lluc parla de salvació com
a salut corporal, superació de la pobresa, de la discriminació, del pecat, de la
possessió del dimoni, a més parla d’avui, en el present. Pau parla de la
salvació que comença ara, un procés que comença amb la trobada amb el Jesús
vivent i després vendrà la salvació completa. Estam salvats en esperança (Rm 8,24),
l’Esperit és el primer do i la penyora de la salvació (Rm 8,23). Els Pares
grecs parlaven de paideia, elevació gradual dels creients a l’estatut diví theosis. L’encarnació
estava en el centre. Després va ser la satisfactio
vicaria de Jesús que es va posar al centre de la
salvació: Ell ens salvava dels pecats
per
la seva mort.12
Després es va separar la cristologia i la
soteriologia. L’Església treballava en el camp de l’educació, de l’agricultura,
de la sanitat, de la caritat. Treballava pels pobres, els orfes, però tot això
era en vista a predisposar la gent a acollir l’evangeli, la predicació, els
sagraments, el culte. El compromís dels creients en el món no tenia gaire
importància.
Llavors, amb la Il·lustració, es qüestiona la dependència de Déu
i la salvació s’entén com a alliberació de la superstició religiosa, com a
atenció al benestar humà i el creixement
moral de la humanitat. Una salvació de la qual els humans eren els
responsables amb l’ajuda de la ciència i la tècnica.
___________________________________________________________
11 Sobre aquest tema, vegeu els articles de la revista Spiritus (juny
2007), de J. Gadille, «L’incessante conversion à la “missio Dei”», pàg. 165; D.
Moulinet. «L’évocation de la “missio Dei” au concile Vatican II», pàg. 175; i O. Firth. «Une nouvelle
approche de l’évangélisation. Impressions d’un théologien asiatique», pàg. 186;
també J. A. Barreda. Missionologia. Milano 2003, pàg. 235; H. Rzepkowski, Missio Dei, a Diccionario de misionología.
Estella 1997, pàg. 393.
12
D. J. Bosch, pàg. 394.
_______________________________
La pregunta de Luter, on puc trobar un Déu misericordiós?, es
canvia per com podem
ésser misericordiosos els uns amb els altres?13
El pecat és alienació i, sobretot,
ignorància. El futur serà el paradís. La missió de l’Occident, fer de gran
educador que mediarà la salvació per als no il·lustrats. Els catòlics també pensaven
en la salvació no únicament en termes religiosos o eclesials i sobretot pensarà
així la teologia de l’alliberació.
En el nostre món, on vivim en un teixit
de relacions i som dependents els uns dels altres, és impossible pensar la
salvació només en termes individuals i de relació personal amb Déu: odi,
injustícia, opressió, guerra i altres són manifestacions del mal. La
humanització, vèncer la fam, la malaltia, el sense sentit de la vida, formen
part de la salvació que esperam i per la qual treballam.
En els anys 70 del segle XX, les
definicions secularistes i alliberacionistes de salvació varen entrar en crisi;
hi havia una certa decepció. Les afirmacions de Medellín (1968) que en el futur
la injustícia, la pobresa i tota casta de servitud serien cosa del passat,
quedaven desmentides. La tecnologia té els seus límits, els recursos no
renovables de la terra s’acaben, els rics tornen més rics, les estructures
opressores s’aguanten inalterables. La tecnologia pot arruïnar l’ecosistema. El
progrés pot ser una catàstrofe. Els somnis del paradís en el futur desapareix
en darrere guerres i explosions nuclears.
L’eufòria dels anys 60 no és la nostra
experiència d’ara. Si la teologia i la missió queden reduïdes a una ètica social,
no queda relativitzat Jesús? La salvació i el benestar són dues qüestions
interrelacionades, però distintes. Així i tot, la redempció no és salvació fora
d’aquest món, sinó salvació d’aquest món.
Actualment, es comprèn que, davant el mal
creixent del món, la missió de l’Església ha de ser una força contra el fatalisme
de dir no hi ha res a fer i també contra el quietisme d’afirmar no podem fer res.
La salvació final, però, no està en les nostres mans. No podem identificar cap
projecte humà amb el Regne de Déu, però podem construir ponts o caps de pont
cap al Regne de Déu. Continuar cridant la gent a la fe en Déu a través de
Jesucrist, la salvació no arriba sinó pel camí de la conversió i de la fe
personal compromesa. La salvació està en coherència, amplitud i profunditat amb
les necessitats i exigències de l’existència humana. De la tensió entre la
salvació indicativa (la salvació ja és una realitat) i la salvació subjuntiva (la
salvació plena encara ha d’arribar) emergeix la salvació imperativa:
pren el teu lloc en el servei de la salvació. Qui creu que Déu eixugarà les
llàgrimes, que no hi
haurà més dolor..., lluitarà
_________________________________________________
13
D. J. Bosch, pàg. 396.
______________________________________
per això ara.14 El Sínode de Bisbes de 1971, dedicat a
l’evangelització i la justícia en el món, afirma que la lluita per la justícia
és part integrant de
l’evangelització.
4. Missió i evangelització
En aquests darrers anys, s’empra
habitualment la paraula evangelització
en comptes de missió.
De fet, “evangelització” és un concepte més antic que “missió”, però, durant
l’Edat Mitjana havia desaparegut de l’ús corrent. L’Evangelii Nuntiandi de
1975 la posa de bell nou en circulació, i amb força: 214 vegades; avui parlam
de pastoral evangelitzadora.
A la Redemptoris
missio, de 1990, es parla de tres situacions: la
missió ad gentes en vista als qui encara no són cristians, d’atenció pastoral
als cristians i de nova evangelització o reevangelització envers dels qui no
són pus cristians (RM 33).
La missió abraça totes les activitats per
alliberar els humans, des de l’economia fins a l’absència de Déu. Missió és
l’Església enviada al món a estimar, a servir, a predicar, a ensenyar, a curar,
a alliberar. L’evangelització comprèn el testimoni d’allò que Déu ha fet, fa i
farà. Així començava la predicació de Jesús: s’ha
complert el temps, el regne de Déu és a prop.
Anuncia que Déu, Creador i Senyor de l’univers, ha intervingut personalment en
la història humana d’una manera definitiva en la persona i el servei de Jesús
de Natzaret, senyor de la història, salvador i alliberador. En Jesús encarnat,
crucificat i ressuscitat, el Regne de Déu s’ha
inaugurat. I no s’ha de confondre amb els seus efectes, és a dir,
la presència o l’absència de convertits. L’evangelització és mediadora de la
bona notícia de l’amor de Déu en Crist que transforma la vida, proclamant de
paraula i obra que Crist ens ha fet lliures.
L’evangelització apunta a una resposta: convertiu-vos i creis en la bona nova. Convertir-se d’una vida de pecat, allunyada de Déu, sotmesa
al mal i al fracàs de la imatge de Déu en
la pròpia persona, a una nova vida
caracteritzada pel perdó dels pecats, l’obediència i la renovada comunió amb el Déu Trinitat.
Evangelitzar és sempre una invitació. Porta un missatge positiu, d’esperança
per al món. No s’hauria de deteriorar mai amb la coacció i molt manco amb l’amenaça. El qui evangelitza
és un testimoni, no un jutge. Això és important per la manera
com avaluam el nostre servei evangelitzador i dividim la gent en salvats i
perduts. No hem de creure que el qui rebutja el meu testimoni ha rebutjat
Jesús. Encara que hem de ser modests sobre l’efectivitat del nostre testimoni, l’evangelització
és un ministeri indispensable. No és opcional per a un cristià. És de veres necessari. És únic. No pot ser reemplaçat (EN 5).
________________________________________________________
14
D. J. Bosch, pàg. 400.
_____________________________________
No es pot donar per suposat que la
dimensió evangelitzadora de l’Església està inclosa en tot quant l’Església diu
i fa: s’ha de fer explícita. Tota persona té dret a rebre la bona notícia.
L’evangelització només és possible quan
la comunitat que evangelitza, l’Església, és una clara manifestació de fe cristiana
i mostra un estil de vida atractiu (el medi és el missatge: Marshall McLuhan).
Allò que feim és tan important com allò que deim. Si l’Església ha de comunicar
un missatge d’esperança i d’amor, de fe, justícia i pau, alguna cosa d’això s’ha
de fer visible, audible i tangible en l’Església mateixa (Fets 2,42-47;4,32-35;
EN 59-61). La manera de ser de l’Església té una dimensió evangelitzadora,
positivament o negativament.
L’evangelització no és el mateix que
l’extensió de l’Església. Durant el període en què l’adagi fora de l’Església no hi ha salvació va estar al dia, l’evangelització consistia a afegir a l’Església
catòlica el major nombre possible de nous
batiats, via catecumenat, provació i
introducció en la vida
litúrgica de l’Església. És la visió de la Rerum Ecclesiae del
papa Pius XI (1926). L’èxit de l’evangelització es comptava pel nombre de
baptismes, confessions i comunions. El centre de l’evangelització no hauria
d’estar en l’Església, sinó en la irrupció del Regne de Déu. Distingir entre evangelització
i reclutament de membres no és suggerir que vagin desconnectats. De fet la plantatio ecclesiae forma
part dels objectius de la missio de l’Església (AD 6). Ara bé una evangelització autèntica pot
fer disminuir els membres més que incrementar-los.
L’autèntica evangelització és sempre
contextualitzada. Una evangelització que separa la gent del seu context, veu el
món com un obstacle més que com un repte, devalua la història i només veu el
vessant espiritual. L’evangelització no és només una proclamació verbal. En la nostra
societat és necessari dir el nom de l’únic en qui creim i donar raó de
l’esperança que hi ha dins nosaltres (1Pe 3,15).
La paraula ha d’anar acompanyada pels
fets, l’exemple, la presència cristiana, el testimoni de vida. La paraula feta
carn és evangeli. Els fets sense la paraula són muts, la paraula sense els fets
és buida. Les paraules interpreten els fets i els fets donen validesa a les
paraules: “Un intent de definir l’evangelització: activitat de la missió de
l’Església que, de paraula i obra i d’acord amb el context, ofereix a cada
persona una oportunitat de sentir-se interpel·lat a una radical reordenació de
la pròpia vida, alliberant-se dels poders del món, adherint-se a Crist com a
Salvador i Senyor, essent membre viu de la seva comunitat i compromès en el
servei de la reconciliació, la pau i la justícia, i posar-ho tot sota el domini
del Crist.”15
__________________________________________________________
15 La reflexió de D. J. Bosch sobre l’evangelització conté
de manera ordenada i coherent una sèrie d’intuïcions molt actuals i lúcides.
Una lectura recomanable, pàg. 411-420.
___________________________________________
5. Contextualització
Des del principi, el missatge missioner
de l’Església s’ha encarnat en la vida i el món dels qui l’han rebut. Això,
però, no ha estat reconegut explícitament fins fa ben poc. Potser la cultura,
la política i diversos factors socials pesaven més que les diferències
doctrinals. Així, l’any 1054, les Esglésies de l’Est i de l’Oest es declararen
una a l’altra fora de l’ortodòxia catòlica. Al segle XVI es va repetir la
història: protestants i catòlics es negaren el qualificatiu de cristià i potser
les diferències entre uns i altres tenien molt a veure amb les diferents
cultures, la germànica per una banda i la llatina per l’altra.
La paraula “contextualització” va sorgir
els anys 70 del segle XX en els cercles d’estudis teològics i pensant en
l’educació i la formació dels agents de pastoral. Aviat va tenir molts de
significats. Ukpong (1987:163-168 i altres) n’identifiquen dos tipus
principals, el de la indigenització i el model socioeconòmic. El primer també
és pot dividir en traducció o inculturació i el socioeconòmic en evolucionari
(teologia política, teologia del desenvolupament) i revolucionarin (teologia de
l’alliberació, teologia negra, teologia feminista, etc.).16
F. Schleiermacher (1768-1834) va ser un
dels primers teòlegs a afirmar que tota teologia està influenciada, si no determinada,
pel context en el qual es desenvolupa. El sitz im Leben. També els crítics estan influïts pel seu ambient.
G. Gutiérrez diu que la teologia és una
reflexió crítica de la praxi cristiana a la llum de la Paraula de Déu
(1988:XXIX).17 Sospita de tota teologia com a justificació del món tal com
existeix ara. No hi ha teologia neutral, innocent. El primer acte de la
teologia és el compromís i, concretament, amb els pobres i els marginats. El
punt de partida no és l’ortodòxia, sinó l’ortopraxi. El teòleg farà teologia si
la fa amb els qui sofreixen. Es posa l’accent fer
teologia. Fer és més important que conèixer o
parlar. De l’hermenèutica del llenguatge a l’hermenèutica dels fets.
L’experiència i la praxi és el primer moment, la reflexió sobre aquella el
segon (no secundari).
La contextualització no està absenta d’ambigüitats.
Per posar-ne un exemple: l’expressió llegir
els signes dels temps. Quins són els
signes que revelen la voluntat i la presència de Déu? Com identificar els vestigia de
Déu, les petjades de Déu en el món? Hem de recordar que el colonialisme va ser
vist com a providència de Déu. El Deutsche
Wende, el secularisme, la Revolució cubana,
són fets que molts de cristians varen
saludar
com a positius i ara no es veuen així. Els fets són sempre ambigus.
____________________________________________________
16
D. J. Bosch, p. 421.
17
Citat a D. J. Bosch, pàg. 423.
_____________________________________
No són els fets que revelen on Déu treballa, sinó els fets il·luminats per la Paraula
de Déu (GS 4). Ens podem
equivocar, però allà on la gent experimenta i treballa per la justícia, la llibertat, la
comunitat, la reconciliació i la
unitat, amb esperit d’amor i altruisme,
podem atrevir-nos a dir
que Déu hi és; i on la gent viu esclavitzada, l’enemistat es fomenta i es viu amb l’esperit d’egoisme,
podem identificar-hi les
contraforces del Regne en acció.
Els millors models de teologia contextual
es donen quan es mantenen unides, en tensió creativa teoria, praxi i poiesi. Aquest
darrer terme és la utopia, el somni.
5.1 La teologia de l’alliberació
Dins l’esforç de contextualització hi ha
la teologia de l’alliberació. És un fenomen multifacètic: és negre, hispànic, amerindi
en els Estats Units. També la teologia feminista. Però és sobretot de
Llatinoamèrica. La trobam a Sud-àfrica i hi ha altres moviments anàlegs a
Àfrica, Àsia i sud del Pacífic. Totes les teologies de l’alliberació i de la
inculturació, excepte
les
feministes, són del Tercer Món.
Des dels anys 20 del segle XX, es
treballava pel desenvolupament, però els
resultats no varen ser els esperats. Malgrat (o per mor) dels bilions de dòlars
en ajuda al desenvolupament, la situació en molts de països del Tercer Món és
més desesperada avui. La pobresa no és només el resultat de la ignorància, la
falta de tècnica o factors morals o culturals, sinó més aviat té a veure amb
les relacions estructurals globals.
El papa Pau VI, a l’encíclica Populorum progressio (núm.
76), deia que el desenvolupament era el nou nom de la pau. Els països
subdesenvolupats senzillament eren en retard en la carrera cap al benestar. Si
se’ls ajudava a córrer més aviat i a aprendre les tècniques dels països
avançats, el final de la seva misèria estava a voltar cantó. Aviat, sobretot en
els països de Llatinoamèrica, el desenvolupament es va canviar en revolució, i
la teologia, en teologia de l’alliberació. La pobresa només es podia superar
llevant les arrels de la injustícia. “Desenvolupament” suposava continuïtat;
“alliberació” era ruptura, un nou començament.
A Medellín i a Puebla, es comença a
parlar de l’opció preferencial pels pobres. Els pobres es varen convertir en
els nous interlocutors de la teologia, el nou lloc hermenèutic. El
redescobriment dels pobres en els nostres temps era també la reafirmació d’una
antiga tradició com la de Basili el Gran. La teologia occidental tradicional
entenia la qüestió dels pobres com una qüestió ètica, no pròpiament de teologia
o d’epistemologia. Però l’ètica són les mans, els peus i la cara de la
teologia. I sembla que en aquesta qüestió tant els ortodoxos com els catòlics i
els reformats hi estan d’acord.
Ben aviat es va acusar els teòlegs de
l’alliberació d’haver abandonat l’evangeli cristià per la ideologia marxista.
Dom Hélder Câmara deia: quan construesc cases per als pobres em diuen sant.
Però quan intent ajudar els pobres posant nom a les injustícies que els han fets
pobres, em diuen subversiu, marxista. És ver que la teologia de l’alliberament
ha utilitzat l’anàlisi marxista de la realitat de manera selectiva i crítica. Poden
haver adoptat a més de l’anàlisi també la ideologia marxista? La teologia de l’alliberació
manté la dimensió transcendental, mentre que el marxisme la nega. I, respecte de
la violència, la resposta marxista no és acceptable.
La teologia de l’alliberació ha ajudat
l’Església a redescobrir l’antiga fe en Jahvè que intervé en la història i que
defensa la causa del dèbil i de l’oprimit. Ha ajudat a descobrir la força de
l’Esperit que transforma i dóna vida. Ha revifat la fe en la gran renovació de
la història que ha inaugurat la
mort, resurrecció i ascensió de Crist i la consciència que les
coses poden ser diferents. Els pobres són preferits no perquè siguin millors
que els altres, sinó perquè Déu és Déu i, com diu Bartolomé de las Casas: el Dios del reino del más chiquito tiene la memoria muy viva.
G. Gutiérrez, a la segona edició del seu
llibre, avisa del fàcil entusiasme dels qui han interpretat la teologia de
l’alliberació de manera simplista i errònia, ignorant la demanda integral de la
fe cristiana viscuda en comunió amb l’Església. Una altra nota de la teologia
de l’alliberació, almanco al principi, era l’optimisme: es vivia com un èxode.
El model era la sortida d’Egipte del poble d’Israel. Aviat la utopia es va
haver acabat, Xile, l’Uruguai, l’Argentina, Bolívia varen patir la repressió de
règims brutals inspirats en la seguretat nacional.
Segundo Galilea representa una nova línia
dins la teologia de l’alliberació. El cristià pot triomfar encara que les circumstàncies
no canviïn, encara que no arribi l’alliberació. Alliberació i salvació
coincideixen molt, però no totalment.
La Santa Seu no va entendre el moviment i
va publicar les instruccions Libertatis
nuntius (1984) i Libertatis conscientiae (1986) parlant de l’autèntica alliberació. “La TL representa una
nova etapa connectada de prop amb la reflexió teològica que comença amb la
tradició apostòlica” (Joan Pau II, carta als bisbes brasilers, abril 1986).18
_______________________________________________________
18 Citat per D. J. Bosch, pàg. 447. El Sínode de Bisbes de
1971 diu: l’acció a favor de la justícia i la
participació en la transformació del món es presenten clarament com una
dimensió constitutiva de la predicació de l’evangeli. Vegeu també l’excel·lent treball de J. Bestard, Globalización, tercer mundo y solidaridad, Madrid 2003.
___________________________________________
5.2 La inculturació
La inculturació representa un segon i
important model de teologia de la contextualització. El terme el posà en circulació
Pierre Charles com a “enculturació” en el camp de l’antropologia cultural. J.
Masson va parlar de Catholicisme inculturé l’any 1962. El 1977, el P. Arrupe el va introduir
al Sínode de Bisbes i l’exhortació apostòlica Catechesi Tradendae li
va donar un ús universal.
La fe no existeix mai si no és traduïda
dins una cultura; és una característica del cristianisme, ja des dels orígens. En
les comunitats de Pau, jueus, grecs, bàrbars, tracians, egipcis i romans se
sentien a ca seva. També per a l’Església postapostòlica la fe va ser
inculturada en una gran varietat de litúrgies i contexts: siríac, grec, romà,
copte, armeni, etíop, maronita i altres. I l’èmfasi es posava en l’Església
local més que en la universal.
Es va parlar també d’adaptació. Aquesta
idea fa pensar en una cosa perifèrica, no essencial, d’una qüestió de forma més
que de contingut. El gra i la pellerofa. El depositum
fidei era el gra; els accessoris culturals del
poble al qual els missioners eren enviats, era la pellerofa intercanviable. El
gra no podia canviar-se: les cultures havien d’adaptar-se al gra.
Sovint, la iniciativa de la
indigenització no venia dels novells convertits, sinó dels missioners amb un
interès sentimental per les cultures exòtiques. De Nobili i Mateu Ricci havien treballat
així a l’Índia i a la Xina. El 1659, la congregació de Propaganda fide redacta
unes normes per als missioners: Què
hi ha de més absurd que dur França, Espanya, o Itàlia, o una part d’Europa a la Xina? No
és aquesta casta de coses que heu de dur, sinó més aviat la fe, que no rebutja o
perjudica cap
ritu o costum de la gent, sempre que aquests no siguin depravats. Malgrat això, que era semblant a unes normes de Gregori el
Gran mil anys abans, els jesuïtes varen tenir problemes amb els ritus tant a la
Xina com a l’Índia. Les autoritats eclesiàstiques prohibiren la més mínima
concessió
als costums locals i ordenaren un jurament de submissió a tots
els missioners. També prohibiren tota discussió posterior sobre l’assumpte.
Els protestants encara eren més
desconfiats de les cultures dels països; així mateix parlaren dels tres auto:
autogovern, automanteniment i autoextensió, o propagació,19 com a finalitat de
la missió.
L’Església, en la qüestió de donar
autonomia a les Esglésies joves,
________________________________________________________
19 . H. Venn descriu com les Esglésies joves es fan
autònomes per la fórmula de la triple autonomia. Quan les Esglésies poden
autodirigir-se, automantenir-se i autopropagar-se, (self-government, self-support and selfpropagation) la missió s’ha acabat; Diccionario
de misionología, pàg. 561. També D. J. Bosch, pàg.
450.
_____________________________________
havia passat davant als governs colonials. Benet XV a l’encíclica
Maximum illud (1919) ja parla de formar un clergat local. Rerum Ecclesiae (Pius
XI, 1926) i Evangelii praecones (Pius XII, 1951) hi varen insistir. Després de la Segona
Guerra mundial, els missioners deixaren la Xina i moltes d’altres Esglésies,
que varen créixer notablement sense els missioners: de l’ajuda a l’intercanvi.
Les veus de les Esglésies del Tercer Món varen començar a fer-se sentir. El redescobriment
de les Esglésies locals hi va influir molt, com també les comunitats de base,
que L. Boff (1986) qualifica d’eclesiogènesi
o reinventar l’Església. També les
Esglésies joves han començat a fer teologia. A l’Àfrica, Des prêtres noirs
s’interrogent (1956) o Tharcisse Tshibangu, Théologie positive
et théologie speculative (1965).
Finalment, es va reconèixer que una
pluralitat de cultures reclamava una pluralitat de teologies i, per a les
Esglésies del Tercer Món, suposava un adéu a l’enfocament eurocèntric. La fe
cristiana s’ha de formular, repensar i viure de bell nou en cada cultura (EN
20). Pau VI dubtava, però finalment es va decidir a favor de la inculturació.
Joan Pau II usa la paraula inculturació a la CT i va fundar el Pontifici
Consell per la Cultura el 1982. Inculturació no significa el mateix per a
tothom.
En la inculturació, els agents principals
són l’Esperit Sant i la comunitat local, especialment els laics. El missioner
és benvingut com un més. El padre esdevé un compadre.
S’insisteix en el paper de la situació
local. L’Església una i universal troba la seva vertadera existència en les
Esglésies particulars. Les controvèrsies teològiques poden atribuir-se tant a
les diferencies culturals com a les genuïnes diferències doctrinals. La Reforma
protestant podria ser
un cas de falta d’inculturació en els pobles germànics. Les diferències
regionals tendeixen a ser més importants que les confessionals.
La inculturació segueix el model de
l’encarnació. L’evangeli es fa carn, pren cos en un poble i en la seva cultura
en una espècie d’encarnació contínua.
Hi ha un doble moviment: inculturació del
cristianisme i cristianització de la cultura. L’evangeli resta com a bona notícia
i es fa fenomen cultural. No és gra i pellerofa, sinó una llavor plantada a un
lloc i que floreix (AG 22).
La inculturació també té una dimensió
crítica. En efecte, la fe i la seva expressió cultural no són completament
coincidents. En aquest sentit, hi ha dos principis, el principi indigenitzador, que afirma que l’evangeli és a ca seva en cada cultura i que
cada cultura és a ca seva en l’evangeli. I el principi
pelegrí, que avisa que l’evangeli ens posarà en
desharmonia amb la societat, ja que cap cultura no pot absorbir sense
dificultats la paraula de Crist. La inculturació autèntica veu l’evangeli com
l’alliberador de la cultura, però l’evangeli pot convertir-se en el presoner de
la cultura.
La inculturació no està mai acabada; és
sempre en procés.
6. L’ecumenisme o el testimoni comú
En aquests darrers cent anys, la missió
ha influït en el moviment ecumènic. No podien missionar des de la divisió cristiana.
Les societats missioneres no sols exportaven el “gloriós evangeli del Sant Déu”,
sinó també el luteranisme, el presbiterianisme, l’anglicanisme... En els països
de missió, això volia dir competència. A la Xina es va fer sentir amb força.
I
hi va haver acords per dividir-se els territoris d’influència. A poc a poc es
varen témer de la unicitat de l’Església de Crist.
Abans se cercava la unitat pel camí del
consens doctrinal via debat teològic, ignorant el món. Ara era la preocupació pel
món allò que motivava l’interès per la unitat. Unitat en la missió i missió en
la unitat.
Els protestants fundaren el Consell
Missioner Internacional el 1921, seguint les idees de la Conferència Missionera
Mundial de 1910 a Edimburg. No es podia divorciar l’obligació de l’Església de
dur l’evangeli a tot el món de l’obligació de reunir tota la gent de Crist en
la unitat. Per a la fe cristiana, és indissoluble el lligam entre unitat i
missió.
En els documents de l’Església catòlica
romana es canvia de vocabulari. D’anomenar els no catòlics fills de Satanàs, heretges
o cismàtics, se’ls anomena dissidents, germans separats, germans i germanes en
Crist. Primer, la paraula missió va tenir un sentit de recuperar els
protestants com a moviment de la contrareforma. També la Propaganda fide tenia
aquesta objectiu principal fins a 1830. El concili Vaticà II va ser com un
miracle. Tot va canviar. La mateixa paraula Església de vegades es refereix a
la catòlica romana i altres vegades sembla un concepte més ampli. Aquells que
estan marcats pel baptisme que els uneix a Crist estan d’alguna manera units a
nosaltres en l’Esperit Sant (LG 15). El decret Unitatis redintegratio té un altre llenguatge: La
restauració de
la unitat entre els cristians és un dels principals objectius del concili ja que la divisió
contradiu la voluntat de Crist, escandalitza el món i perjudica la causa més santa, la predicació de l’evangeli a tota
criatura (UR 1). També a l’Ad gentes es
parla de col·laboració en terres de missió (15).
Sant Joan XXIII el dia de l’inici del
concili (11.10.62) deia: allò que ha quedat inalterat durant aquests quasi dos
mil anys és que Jesucrist és el centre de la comunitat i de la vida. La missió
no acabarà mai i la missió és per a tot. La pèrdua de la unitat eclesial no és
només un disgust, sinó un pecat. La unitat no és un opcional extra. En Crist és
ja un fet i al mateix temps un manament: sigueu un. Com el Pare, el Fill i
l’Esperit són un. I no ens cansarem mai de lluitar perquè arribi el dia que els
cristians ens puguem reunir i compartir l’únic Pa i l’única Copa. De moment
pareix una claror escatològica a un horitzó distant. Església mundial i unitat
de la humanitat són ficcions, però són ficcions indispensables si volem fer
justícia a allò que significa ser Església i viure creativament la missió de cara
a la tensió escatològica que pertany al nostre ser de cristians.20
7. Tot el poble de Déu, cridat a la missió
Fins no fa molts d’anys, els ministres
ordenats monopolitzaven tots els serveis en l’Església. Les primeres comunitats
tenen episkopos, presbyteros i diakonos, termes seculars. La majoria dels líders són líders
carismàtics, líders naturals, homes i dones. Quan els cristians, en els anys 80
del segle I, es converteixen en una religió, comencen les heretgies. Els bisbes
són els encarregats de dir-hi una paraula. Ignasi i Cebrià són vists com els
garants de la tradició apostòlica i els qui tenen plena autoritat en matèria
eclesiàstica. Els ministres ordenats prenen una posició predominant i l’ordenació
els uneix a la successió apostòlica. L’Església és la comunitat que fa de mediació
de la salvació eterna per als individus. Els ministres ordenats tenen el lloc
central en aquesta tasca i per això l’Església es construeix entorn d’ells. Luter
redescobreix la noció de sacerdoci de tots els feels.
En el començament, les missions
protestants eren duites pels laics; també hi havia moltes de dones. La
consciència del paper central dels laics en l’Església catòlica, però, és del concili
Vaticà II. L’apostolat dels laics és la participació en la missió salvífica de
l’Església. Pel baptisme i la confirmació, tots estan cridats a l’apostolat pel
mateix Senyor (LG 33). Els laics estan cridats a escampar el pla de salvació a
tots els pobles de cada època i per tota la terra (AG 28). L’Església no està
vertaderament establerta i no viu plenament i no és un signe perfecte de Crist,
mentre no hi ha un laïcat format i treballant amb la jerarquia (AG 21). Segons Apostolicam Actuositatem, els
laics tenen el dret i el deure de ser apòstols (3). I en els darrers anys,
sembla que la distància entre la base i la jerarquia ha crescut.
La missió neix de la comunitat reunida
entorn de la paraula i els sagraments i enviada al món, per això els laics
participen plenament de la responsabilitat en la missió.
8. El diàleg interreligiós
L’emperador Teodosi el 380 mana que tots
els ciutadans de l’imperi siguin cristians i el 391 prohibeix tots els altres cultes.
El papa Bonifaci, el 1302, diu que l’única institució que garanteix la salvació
és l’Església catòlica. El concili de Florència (1442) assignava el foc etern
de l’infern a tots els que no estaven adherits a l’Església catòlica i el Cathechismus
___________________________________________________
20 D. J. Bosch era un teòleg de l’Església Reformada
Holandesa que vivia la preocupació per l’ecumenisme d’una manera molt intensa.
Va morir d’accident d’automòbil el 15 d’abril del 1992; o.c., pàg. 467.
________________________________________
romanus (1566)
ensenyava la infal·libilitat de l’Església catòlica. El cristianisme s’entenia
com a únic, exclusiu, superior, definitiu, normatiu i absolut. La sola religió
que tenia el dret diví d’existir i d’estendre’s. A l’Edat Mitjana, l’enemic era
l’islam i les croades intentaren acabar-hi abans que l’islam acabàs amb l’Església.
Les excepcions són Ramon Llull, Bartolomé de las Casas i el cardenal Nicolau de
Cusa (1401-1464): religio una in rituum varietate. El cristianisme va perdre l’hegemonia i ara, també a
l’Occident, gent de totes les religions conviuen.
La Il·lustració va pensar que la religió
desapareixeria i només sobreviurien els fets, no el món dels valors. El
marxisme va rebutjar la religió com a opi del poble. Però la realitat és que no
sols no han desaparegut, sinó que prenen força. No sols el cristianisme, sinó
també les altres religions. En alguns casos, el ressorgiment de l’islam ha anat
parió amb el creixement del nacionalisme d’algun país. L’hinduisme i el budisme
creixen. A l’Occident, hi ha llibertat de religió; en canvi, a alguns països
islàmics, està prohibida la propagació del cristianisme. La teologia de les
religions és una part important de la missionologia.
Des dels anys 60 del segle passat, pocs
temes han estat tan tractats com el tema de la teologia de les religions.
La manera de veure les altres religions
és extraordinàriament variada. Nürnberger fa una llista de vint-i-set
varietats.21 H. Küng les divideix en quatre
posicions fonamentals. La primera posició, que afirma que cap religió és
vertadera i que totes les religions són igualment no vertaderes, la deixam. Les
altres tres són:
1. Exclusivisme. La religió cristiana és vertadera perquè Déu la crea,
elegeix, justifica i santifica.
2. Compliment. El cristianisme és el compliment de les altres religions. LG
16 parla de la voluntat de Déu que tots els homes se salvin (1Tm 2,4) i del
reconeixement de la presència de bé i veritat en la vida dels pobles. Veu el
pla salvador de Déu en els qui reconeixen el creador i cerquen el Déu
desconegut entre ombres i imatges i no sense la gràcia cerquen viure amb
rectitud (LG 16). També la declaració Nostra
etate. És el pas de l’eclesiocentrisme al cristocentrisme.
També la teoria de K. Rahner dels cristians anònims.
3. Relativisme. Totes les religions condueixen a la salvació. Es passa del
cristocentrisme al teocentrisme. Totes les religions són igualment vàlides.22
El concili Vaticà II diu on comença l’Església, però no on
acaba.
_______________________________________
21
Citat per D. J. Bosch, p. 478.
22 Vegeu també el número 8 de l’article d’A. Amato, Cristología y religiones no cristianas, a R. Latourelle, R. Fisichella, S. Pie-Ninot, Diccionario de Teología Fundamental. Madrid 1992, pàg. 266-270.
_____________________________
L’Església és en Crist com un sagrament,
és a dir, signe i instrument de la íntima unió de Déu i de tot el gènere humà
(LG 1); és sagrament de salvació també per aquells que sense culpa ignoren
l’evangeli de Crist i la seva Església (LG 16; AG 2; DH 2; NA 2).
Pau VI parla de diàleg sobretot a
l’encíclica Ecclesiam suam (1964). Les religions són expressió de l’ànima de grans grups humans i
de mil·lennis de recerca de Déu, tenen
innombrables gèrmens del Verb. Es
constitueix el Pontifici Consell pel Diàleg Interreligiós. Vegeu els documents Diàleg i missió (1984)
i Diàleg i anunci (1991), i també RM 56.
El diàleg és trobada amb altres
conviccions i, sobretot, altres persones. Ajuda a repensar la pròpia fe i a la
comprensió mútua. Les dificultats són: els prejudicis, el fonamentalisme, el
sincretisme, l’esperit polèmic, les idees equivocades sobre el diàleg. Les
disposicions necessàries són el coneixement clar de la pròpia fe, el coneixement
de l’altre, l’ambient de respecte i d’amistat, l’esperit d’humilitat i
paciència. Hi ha diferents formes de diàleg: el diàleg de la vida: conviure amb
gent d’altres religions amb un afecte i valoració mutus; el diàleg de les
obres: treballar plegats en la recerca del bé comú; el diàleg dels experts:
especialistes de les distintes religions; diàleg de l’experiència religiosa: compartir
les experiències religioses en la pregària o altres celebracions de culte.
El diàleg suposa un coneixement i
compromís amb la pròpia fe. Compartir les nostres conviccions més profundes i
escoltar les de l’altre i al mateix temps no renunciar a l’esperit crític. No
tot és igual de vàlid. Respectar les conviccions profundes de l’altre no vol
dir acceptar-les o donar-les per bones.
De vegades es diu que és impropi convidar
creients d’altres credos a posar la seva confiança en Déu per Jesucrist. La fe cristiana
no pot renunciar a la convicció que Déu, enviant Jesucrist entre nosaltres, ha
començat una acció definitiva i escatològica per fer arribar a tots els sers
humans el perdó, la justificació, i una nova vida d’alegria i servei que demana
una resposta humana en forma de conversió. Aquests són els elements
inalienables de la missió.
La qüestió de si totes les religions
salven no és correcta. Allò que salva és el canvi en què Crist i els seus
valors humanitzadors són acceptats i s’emprèn el camí de servir Déu
en aquesta vida i promoure el Regne en totes les seves formes.
Com mantenim la tensió entre ser
missioners i dialogants?
El mateix concili manté aquesta tensió: afirma la voluntat salvífica
universal de Déu i la possibilitat de salvar-se fora de l’Església i al mateix
temps la necessitat de l’Església i de l’activitat missionera. Creim que la fe
que professam és a la vegada vera i justa, i pot ser proclamada. I ho feim no
com a jutges o defensors, sinó com a testimonis, no com a soldats, sinó com a
enviats de pau, no amb la pressió d’homes de negocis, sinó com a ambaixadors
del Senyor servidor.23 No podem senyalar altre camí de
salvació que no sigui Jesucrist, i, al mateix temps, no podem posar límits al poder
salvador de Déu.24
9. Naixement d’una disciplina teològica
La majoria dels llibres del Nou Testament
varen ser escrits dins un context missioner. La missió era la mare de la
teologia. Amb la cristianització d’Europa, la teologia va perdre la seva dimensió
missionera. Hi ha excepcions: el papa Lleó el Gran i el beat Ramon Llull
escriuen sobre la missió.
En temps recents neixen les ciències de la missió o la teoria de la missió, que llavors es convertirà en la missionologia com una
disciplina independent. El primer que va ensenyar instrucció missionera
va ser Charles Breckenridge, el
1836, al Seminari Teològic de Princeton.
Alexander Duff a Edimburg el 1867. Però sobretot va ser Gustav Warneck, que va ensenyar a
la Universitat de Halle (1896-1910), qui va fer de la
missionologia una disciplina acadèmica amb tots els drets. En el
camp catòlic, va ser Joseph Schmidlin qui va
ensenyar a la Universitat de Münster des
de l’any 1910. A partir de llavors, es varen establir càtedres de
missionologia. Algunes es varen convertir en cristianisme mundial, teologia comparada,
teologia ecumènica i així. També a Àfrica i Àsia hi ha càtedres
de missionologia.
Tot plegat era una disciplina a mitges.
Les càtedres s’establien no perquè la teologia s’entengués que era
intrínsecament missionera, sinó per la pressió de les societats missioneres, o
–sobretot als Estats Units– per la pressió dels estudiants. A Münster va ser el
Ministeri de Cultura que va urgir la Facultat de Teologia d’atendre el sistema
colonial, i en particular les missions dels protectorats alemanys. De fet, la
principal publicació de Schmidlin duia per títol Die katholischen Missionen in den deutschen Schutzgebieten (1913). Era la disciplina dels assumptes exteriors, exòtics,
i per tant, perifèrics. Els teòlegs miraven els seus col·legues de missionologia
com a marginals, si no amb condescendència. Moltes de vegades els professors
eren missioners retirats dels països dits de missió. Es varen establir les
quatre parts de la missionologia segons les parts de la teologia, però la missionologia
continuava existint en un esplèndid aïllament.
____________________________________________________
23 La carta magna del diàleg en tots els sentits és
l’encíclica Ecclesiam suam de Pau VI. També els documents Diàleg i
missió (1984) i Diàleg i anunci (1991).
D. J. Bosch, pàg. 489.
24
D. J. Bosch, pàg. 489.
___________________________________
Era una ciència dels missioners i per als
missioners. Si es defineix la missió exclusivament en termes de salvar ànimes o
d’extensió de l’Església, la missionologia només pot ser la ciència de i per
als missioners, una qüestió pràctica que respon a la pregunta: com hem de
realitzar la nostra tasca? Ara bé, si l’Església no s’entén com a missionera
per naturalesa, la missionologia és opcional, prescindible.
Cap als anys 60 del segle XX, gairebé
totes les confessions acceptaren que la missió pertany a l’essència de
l’Església. L’Església no s’entenia com a fora i contra el món, sinó enviada
dins el món i existint a causa i per al bé del món. La missió no era una
activitat de l’Església, sinó una expressió del seu ser. El món no es podia
dividir en territoris missioners i territoris missionats. El món sencer era
terreny de missió i per tant la teologia occidental també havia de pensar-se en
situació missionera. I la missió va més enllà de l’Església. És missio
Dei, Trinitari. L’amor de Déu, Pare de tots
els pobles, Epifania, fer present en el món el Déu Fill (AG 9), mitjançant la
presència de l’Esperit Sant, que bufa allà on vol. La
missió també es refereix al món més enllà de les fronteres de l’Església. Missió significa servir, curar
i reconciliar una humanitat dividida i ferida.
Per a la nostra reflexió teològica, això
té moltes conseqüències. L’Església deixa de ser Església si no és missionera,
la teologia deixa de ser teologia si perd el seu caràcter missioner. La història
de l’Església hauria de ser la història de l’enviament de Déu i no de les seves
historietes i errades. Sense la dimensió missionera, l’Església només es mira a
ella mateixa.
La missionologia pot fer un servei crític
a l’Església quan es vol tancar en ella mateixa i complaure’s en ella mateixa.
I respecte de la pràctica missionera, pot ajudar a repensar els mètodes, els
objectius, les actituds, el missatge, per purificar i enfortir.
Van Engelen diu25 que la qüestió de la
missionologia és unir el sempre rellevant esdeveniment Jesús de fa vint segles
amb el futur del Regne promès per mitjà d’iniciatives significatives en el
present. La missionologia està sempre en camí.26
_________________________________________________________
25
D. J. Bosch, pàg. 498.
26 En referència a la situació del món occidental, vegeu els
articles de G. Amengual La evangelización
como forma de vida, 147 i Evangelización
y misión en el Primer Mundo, pàg. 193
, a M. Reus Canals (ed.) Evangelización y misión.
Retos actuales del sueño inacabado de San Francisco Javier. Bilbao 2006. I també G. Amengual, Presencia elusiva. Madrid
1996; i La religión en tiempos de nihilismo. Madrid 2006.
__________________
Conclusió
Durant els darrers cent anys, són molts
els temes i els canvis que ha experimentat el món i la nostra Església. Convé acabar
insistint en el tresor que guardam i vivim, i irradiar la nostra fe com a
servei i oferiment al nostre món. Un servei únic i valuós sense caure en
fonamentalismes, i un servei ple de fraternitat i estimació sense oblidar la
nostra identitat de deixebles de Jesús: “Los clérigos de esta Congregación,
fundándose en el Quaerite primum regnum Dei del Sto. Evangelio, deben tenir por
fin primario de su instituto la vida contemplativa, y por secundario, atendiendo
a aquel otro texto: Elegi vos ut eatis et fructum afferatis, el de procurar por
todos los medios la salvación de las almas.”27
___________________________________________________________
27 Reglas de los Padres Misioneros de los Sagrados
Corazones de Jesús y de María establecidos en el Monte de Randa. Palma 1891, pàg. 5, a G. Munar, La Congregación de Misioneros de los Sdos. Corazones de Jesús y
de María (Mallorca). Síntesis histórica, Palma
1965, pàg. 6-7.
______________________________________
