Pàgines

dissabte, 7 de novembre de 2015

CYPRIEN MELIBI







"La iglesia africana tiene muchos problemas. Y, a mi modo de ver, todos siguen pendientes"
Cyprien Melibi: "Los obispos africanos son negros romanizados. No defienden su cultura y sus raíces"
"Estoy muy agradecido a este país, pero mis sueños, mis ilusiones y mis expectativas están en África"
Jesús Bastante, 07 de noviembre de 2015

(Jesús Bastante).- Cyprien Melibi es un teólogo africano que después de seis años en España, regresa a Camerún. Con la maleta llena de experiencias y ansias por colaborar en la construcción de la Iglesia en África. Y es que, en su opinión, "los obispos africanosson negros romanizados. No defienden su cultura y sus raíces".

Las despedidas son tristes... ¿Por qué este regreso?
Vine para hacer un proyecto doctoral, y he llegado a un cierto nivel. Pero por desgracia he renunciado a publicarlo aquí por motivos personales.
Terminada esta etapa, tengo que regresar a África para estar al lado de mi pueblo. Me voy muy agradecido de este país, que ya considero como mi segunda patria. Pero mis sueños, mis ilusiones y expectativas están allá.
A seguir adelante con ese "Grito africano", como se titula el libro que escribiste y del que hablamos recientemente en Religión Digital. ¿Qué te llevas de esta experiencia en Europa
Me llevo muchas cosas: muchos amigos, relaciones humanas. También me he enamorado del idioma. Fíjate que el primer libro de mi vida está en castellano. Y momentos muy emotivos, vividos aquí: la copa mundial de fútbol, que ganó España, la renuncia del papa Benedicto, la abdicación del rey Juan Carlos, la entronización del rey Felipe, el accidente ferroviario de Galicia, y el advenimiento de Podemos.
Y te vas en un momento especial, a punto de las generales, que pueden cambiar la faz de este país. Y en un momento de cambios en la Iglesia. Ahora mismo, 400 personas, entre ellos 270 obispos están en una asamblea sinodal para hablar de los desafíos de la familia y de posibles propuestas pastorales. ¿Cómo ves el Sínodo?
Primero, la metodología, que me parece fenomenal. Estamos ante el lema de la opción católica clásica: Ver, pensar y actuar. Como sabemos nunca se ha actuado así. Es lo nuevo que este Papa nos trae. Quiso escuchar a la base, y la escuchó. La voz de la base remontó, dio tiempo a reflexionar, y ahora las conclusiones.
Segundo, esta asamblea sinodal tiene muchos desafíos. Yo voy a identificar tres:
El primero es poner el Evangelio al servicio del ser humano y no de la Institución. De la Iglesia como transmisor del Evangelio. Aquí está el reto de la recuperación del Concilio Vaticano II.
O de la implantación, porque, a fin de cuentas, hablamos mucho de él, pero no terminó de implantarse en la Iglesia ni en la sociedad.
El segundo desafío del Sínodo: hablar el lenguaje de este tiempo. Ya no digo seguir la corriente, porque son dos cosas distintas. Hablar de Jesús, del Evangelio, del mensaje de la Iglesia, con un lenguaje que escucha la gente actual.
Si seguimos hablando un lenguaje tradicional, clásico, que no entiende la gente, lamentaremos su falta de frutos.
Y el tercer desafío que yo creo fundamental es sobre la Iglesia africana. Que las reflexiones que se van a hacer en esta asamblea salgan un poco del esquema eurocentrista. Ya no se puede pensar la Iglesia como un asunto estrictamente europeo.
Está en juego el tema de la familia, que es el fundamento de cada sociedad. Los problemas que tienen las familias en todo el mundo. Hasta ahora el modelo de la familia católica que se ha impuesto en todo el mundo es el modelo europeo.
Es curioso porque la Sagrada Familia viene de Palestina, que no es precisamente el centro de Europa.
Lo que pasa es que este modelo, que puede ser maravilloso no encaja con otras culturas. No sé si te voy a sorprender diciéndote que en las sociedades africanas, para que un matrimonio sea reconocido, la misma pareja ha de casarse tres veces.
Escuché algo del matrimonio por etapas...
Son niveles obligatorios para que lleguen a ser reconocidos como matrimonio cristiano.
En nuestras culturas no es posible que un hijo o una hija se unan en matrimonio sin la implicación y el compromiso de ambas familias. En algunas culturas, como en la bantú, la mía, el matrimonio tradicional consiste en el rito de pedida de mano. La familia del novio va a pedir la mano a la familia de la novia. Y el padre de la novia la entrega al representante de la familia del novio.
A partir de este momento, todo el clan sabe que están unidos en matrimonio. Es así como funciona en la mayoría de culturas africanas. Es la primera etapa.
La segunda etapa, obligada por la administración colonial, debe celebrar la boda de nuevo para el registro.
Y, tercera y última, tienen que celebrar el rito cristiano, para ser reconocidos como matrimonio cristiano.
Pienso que esto es un problema. ¿Por qué los obispos africanos no tienen la valentía y el coraje de ver cómo arreglar estas tres etapas para que el matrimonio se celebre una solaDicen que son los obispos africanos los que tienen actitudes más refractarias a los cambios que se plantearon en la primera etapa del Sínodo. ¿Son obispos africanos, o son personas que nacieron en África y que se han formado en la vieja Europa?
La participación de los obispos africanos en este Sínodo me decepcionó mucho. Son negros africanos romanizados. La peor especie que pueda existir. Defiende posiciones donde no se reconoce culturalmente, ni a sus raíces. No les juzgo ni les condeno, pero muchos de nuestros obispos no defienden los intereses de nuestra iglesia.
No quieren tocar temas difíciles. Están acomodados. No se ven obispos con una autoridad pastoral como hubo en otros tiempos. Y creo que la voz de las preocupaciones de la iglesia africana sigue allí.



El Papa visitará África el próximo noviembre. Irá a Kenia, Centro África y Uganda. ¿Cómo ves ese viaje?
Con muchas expectativas. Creo que la iglesia africana, con este Papa, puede tener muchos puntos de encuentro. Este Papa es muy sensible a todo lo que es frágil. La iglesia africana es una iglesia frágil y desorientada. Acabamos de lamentar el tema de los clérigos africanos romanizados. No creo que una iglesia que está en un proceso de liberación, pueda alcanzar los retos de una verdadera vida evangélica sin asumir su cultura y su verdadera identidad.
Espero que cuando el Papa visite África haya un discurso sincero y verdadero, no el maquillaje habitual que se suele hacer. Va a pasar por lugares como Centro África donde hay un verdadero problema social que no se acaba de controlar. En Uganda hay una huella de mártires.
La iglesia africana tiene muchos problemas. Y, a mi modo de ver, todos siguen pendientes. Principalmente el encuentro de evangelización de la Iglesia, del cristianismo, con las culturas africanas. Hay que trabajar el modo pastoral, los códigos doctrinales, las normas, los códigos éticos, etc.
También espero que el nuevo espíritu que el papa Francisco está transmitiendo en la Iglesia, no se limite en África al modo occidental, olvidando a las jóvenes iglesias que lo necesitan y además son dinámicas.
Va a tres países complicados. Kenia y Centro África, azotadas por el terrorismo, la guerra y la muerte. Y Uganda, que es un país paradigmático con respecto a la lucha contra el SIDA, donde no hay tasas del VIH, y no hay utilización del preservativo.
Sí, y hay un porcentaje de católicos muy elevado. Podemos decir que es uno de los países con mas seguidores de la fe católica en África. La prueba de esto son los mártires de Uganda, que son los testigos de la fe.
Estos tres países pueden dar en cierto modo un panorama de África actual. Y como suele pasar cuando el Papa visita una región, están allí todos los obispos. Espero que lo que se transmita sea con diálogos francos y de la vida real real. No un maquillaje y una cosa extraña como cuando vino Benedicto XVI a Camerún en 2009.
Entonces yo estaba en la comisión de recepción. Mientras estábamos preparando la ceremonia de misa del Papa, hubo una asamblea de delegados para ver si se podía preparar una lista de saludos en los idiomas nativos. Como hizo Juan Pablo II. Entonces uno de los maestros de ceremonia que estaba trabajando intervino diciendo: yo no me apunto a esta propuesta porque a monseñor Montini (que es el maestro de ceremonia del papa), no le gusta esta manera de hablar la lengua, es muy latino, muy romano.
Y cuando este señor dijo esto, en la asamblea hubo un miedo general. Yo me dije que estábamos totalmente fuera de lugar si no éramos capaces de entender que al pueblo le puede venir bien que un Papa hable unas palabras en su idioma. Afirma su fe. Con este tipo de cosas es difícil que consigamos algo.
 ¿Ves con esperanza este viaje?
Sí, con mucha. Sabemos que este papa es imprevisible, imprime confianza. Espero mucho de su sensibilidad de pastor. Lo ha demostrado. Y creo que pueden salir algunos cambios y algunas orientaciones concretas. Porque se trata de que tengamos un corazón de pastor en esta Iglesia de África.
Han sido seis años aquí, y hemos tenido la oportunidad de estar cerca de ti y de verte crecer. De ver tu fuerza. Queremos seguir teniéndola y esperamos que desde Camerún o donde te encuentres puedas aportarnos tu visión de la Iglesia africana. Es tu segunda patria, como has dicho y las puertas de este estarán siempre abiertas. No sé si tienes pensado volver pero siempre que lo hagas nos encantará recibirte aquí.
Sí, estoy promocionando un proyecto educativo para niños y niñas desfavorecidos de Camerún. Este proyecto nació aquí y es donde está la gente que me apoya. Volveré de vez en cuando para rendir cuentas del proyecto, y para interesar a más gente.
Una de las "misiones" que me llevo es hacer un puente más grande entre España y Camerún. Ya sabes que Camerún es la parte francófona, nosotros conocemos muy poco de España y viceversa. Yo voy a crear el puente en el marco de este proyecto.
Un auténtico placer Cyprien. Ya sabes donde tienes tu otra casa.
Muchas gracias

divendres, 28 d’agost de 2015

DEMOCRÀCIA A BURUNDI....????






 lundi 13 avril 2015
La démocratie en danger au Burundi
Analyse faite par Isaac Nizigama
Le Burundi est en train de se diriger dangereusement vers une crise sans précédent, du moins si rien n’est fait pour renverser la tendance. Celle-ci est alimentée par une propagande malsaine des gens voulant à tout prix se maintenir au pouvoir, sans se soucier des lois, de la paix, de la stabilité et de la démocratie dans ce petit pays longtemps meurtri par des violences cycliques. À quelques semaines seulement avant le début des élections, les tenants du pouvoir à Bujumbura, membres du parti CNDD-FDD, s’évertuent à défendre un troisième mandat illégal du Président actuel en entretenant volontairement la confusion notamment autour de trois enjeux :
1° La popularité et l’avenir du parti CNDD-FDD sont confondus avec ceux du Président actuel et de son troisième mandat. Comme si ce Parti s’identifiait à une seule personne. Comme si après Nkurunziza et son équipe, le Parti CNDD-FDD ne peut pas survivre et demeurer populaire. D’où ceux qui se sont opposés à ce troisième mandat anticonstitutionnel ont été chassés du Parti. Parmi eux, des personnalités qui ont servi fidèlement ce parti depuis sa création. Où sont partis l’honneur, la dignité, la grandeur, la réputation, la reconnaissance...? Pour un parti qui vient de diriger le pays pendant 10 ans, ceci constitue une énième preuve de l’incapacité de ses dirigeants actuels de comprendre et de s’inscrire résolument dans la logique de la démocratie pluraliste, du pluralisme idéologique, de la liberté d’opinion et d’expression, du respect des droits civils et politiques des populations dirigées, y compris au sein de ses propres membres.
2° Le peuple est confondu avec les partisans du parti CNDD-FDD. Ceux qui refusent d’y adhérer ou de participer à ses activités, sont fustigés, maltraités, traités d’ennemis de la Nation burundaise. L’intolérance politique est au comble, le parti CNDD-FDD veut s’ériger en parti unique, il veut réinstaurer le monopartisme de fait au Burundi. Actuellement le CNDD-FDD se dénomme même « Parti du peuple », comme si les autres formations politiques ne sont pas également des voix du peuple burundais. Or, le Burundi appartient de droit à tous les Burundais. Nul ne doit être victime d’exclusion, de marginalisation, de déni des droits, y compris le droit à la vie, uniquement pour ses opinions politiques, ses choix idéologiques légitimes et légaux, en autant que ces attitudes ne troublent pas l’ordre public et ne portent pas atteinte aux droits des autres. La citoyenneté burundaise est au-dessus de l’appartenance politique et ethnique. La Constitution actuelle du Burundi défend le Murundi en tant que tel. Confondre les intérêts d’un seul parti politique avec ceux du peuple burundais dans son ensemble, c’est se rendre coupable d’exclusion et de divisionnisme, c’est échouer à défendre les intérêts supérieurs de la Nation burundaise,...
3°Les acquis démocratiques et historiques dus principalement à la signature et à la mise en application de l’Accord d’Arusha de 2000 et des autres accords qui s’en sont suivis, semblent revêtir peu d’importance chez les partisans du CNDD-FDD qui soutiennent la troisième candidature du Président Nkurunziza. Ceux-ci semblent vouloir gouverner le Burundi comme si l’histoire récente, qui pourtant les a portés au pouvoir, n’avait pas d’importance historique devant dicter l’orientation future de la politique du pays. Ce type de politique n’est dicté en dernière analyse que par un ventriotisme éhonté, un égocentrisme incompatible avec la culture burundaise d’ubuntu et d’ubugabo, d’ubushingantahe,...Parce que pour accéder au pouvoir, ces tenants du pouvoir actuel ont dû d’abord signer l’Accord d’Arusha à travers les Accords de cessez-le-feu signés. Ils ont dû souscrire à l’esprit et à la lettre de cet Accord historique d’août 2000. Ils ont juré fidélité à la Constitution de 2005 qui s’en est inspirée. Prétendre s’affranchir de ces textes fondamentaux, rien que parce qu’on croit que ce faisant l’on va se perpétuer au pouvoir en se faisant plébisciter par la masse populaire qui, de toute évidente, a besoin d’être dirigée et orientée, relève de la haute trahison. C’est aussi couper la branche de l’arbre sur laquelle on est assis depuis 10 ans. En un mot, c’est suicidaire ! La seule manière de s’assurer un avenir meilleur à la fois pour eux et pour le peuple burundais, c’est de défendre les acquis démocratiques et historiques issus de l’Accord d’Arusha et de la légalité constitutionnelle tant et aussi longtemps que ces textes n’ont pas fait l’objet de révision. La démocratie ce ne sont pas seulement les élections (sinon on verserait dans ce qu’on appelle la « démocratie du nombre »), c’est aussi le respect des principes démocratiques (les textes juridiques protégeant les droits des citoyens, surtout des minorités).
Entretenir la confusion autour de ces enjeux majeurs dans la politique burundaise contemporaine sous prétexte qu’on se voit capable de mobiliser, avec les moyens de l’État qui est une chose publique, donc commune à tous les Barundi, des millions de partisans, c’est jouer avec l’Histoire, c’est entretenir une bombe à retardement dont l’explosion risque d’être plus dévastatrice que tous les cycles de violence que le Burundi a déjà connus.
C’est pourquoi, nous, Barundi, attendons de notre Président qui a bénéficié de notre confiance depuis 2005, qu’il prononce un discours d’un homme d’État, un discours rassurant, adressé à tous les Barundi et à la Communauté internationale, et déclarant sans aucune ambiguïté qu’il est inéligible cette année à sa propre succession et qu’il se prépare à remettre le bâton de commandement à son successeur. Ce discours de paix et d’espoir pourra ramener, de façon générale, les choses dans l’ordre normal et le calme dans le pays. Et les élections pourront se dérouler avec moins de tension et plus de confiance. Autrement dit, ce discours est attendu comme un droit légitime du peuple burundais qui a droit à la paix, à la démocratie, à la stabilité, à la dignité, et à la protection de la part de ses dirigeants élus.



dilluns, 27 de juliol de 2015

50 ANYS MISSIONER...







“Estimar és morir", la lliçó de Josep Frigola després de 50 anys de missioner


(Glòria Barrete –Figueres/CR) Amb tan sols 11 anys i estant al seminari de Girona Josep Frigola queda impactat per la idea d'anar a l'Àfrica com a missioner a través del testimoni d'un company seu, en Joaquim Vallmajó, que hi anava. "Per què no puc anar jo també a l'Àfrica?", es va preguntar Frigola. Aquesta inquietud el va anar marcant durant els anys posteriors i és l'octubre del 1965 quan aterra a l'aleshores anomenat Alt Volta i que actualment és Burkina Faso. D'aquest primer contacte amb el continent africà fa enguany 50 anys, però del seu primer sí com a sacerdot en fa també 50. CatalunyaReligió.cat ha parlat amb el missioner Josep Frigola per valorar la seva tasca missionera i el que ha suposat la seva vida allà.
Ens rep a Figueres, el seu poble d'origen; ens acull a la casa familiar on s'aprecien racons d'Àfrica: estampes, artesania, teles... un trosset del que ha estat "casa seva" i on tornarà el mes de setembre per ultimar detalls i traspassar coses i poder tornar així a Catalunya per jubilar-se. Burkina Faso és el seu "primer amor", però Níger encara l'ha marcat més, "un país islamitzat on has de tenir una nova creativitat per poder evangelitzar".
En 50 anys d'ordenació sacerdotal fa balanç del seu pas per l'Àfrica, un continent del qual "ha après el valor de l'acollida" i on ha estat testimoni de moments complicats com l'assassinat del seu company el 1994 a Rwanda, o la crema d'esglésies el gener de 2015 a Níger. Ara ja a punt de jubilar-se parla de la mort, com preparar-se per morir? Frigola afirma que "estimar és morir, és ja un matament del jo". I ell, ha estimat? Ha estat feliç? "Si tornés a començar la meva vida triaria el mateix".







****************
********

 "HE  PASSAT  8  ANYS  A  BURUNDI,  (au  "coeur"  de l'AFRIQUE)  AHIR  ERA  A  "CASA"   "N'ANGI".   li   vaig  dir  que  era  una  "tutsi"...
L'any  1.998,  vaig  venir  de  BURUNDI  amb  Mari  Angeles  (N'ANGI)  l'havien  d'operar  del  cor,  ha  hagut  de quedar-se  a  MALLORCA.  Li  agradaria  quedar-se  a  "casa"  sempre...
per  què  "no"  si  jo  he  participat  en  que  no  es  morís  i   visqués ....  però  a  Mallorca,  on es  troba  "sola"...

 AQUESTA  ÉS  N'ANGI,  
BELLA  "TUTSI"

me  fa  "una  pena"....  





dissabte, 4 de juliol de 2015

CONSCIÈNCIA MISSIONERA




EVOLUCIÓ DE LA CONSCIÈNCIA  MISSIONERA DE L’ESGLÉSIA
DES DEL SEGLE XIX FINS AVUI

Mn. Jaume Obrador i Adrover

Aquest darrer segle ha vist canvis molt importants en la concepció de la missió i en la manera d’exercir-la. És sobretot el concili Vaticà II que marca aquest canvi en la concepció tant de l’Església com de la seva missió en el món.
En el segle XVIII, l’esforç missioner havia sofert una certa decadència.1 Entre d’altres raons hi havia factors externs. En primer lloc, l’hostilitat entre l’imperialisme britànic i l’holandès. La pau de París de 1763 posa fi a la guerra dels set anys i dóna a Anglaterra part de les Antilles, Canadà, Louisiana i l’Índia, i a Holanda, el domini de Ceilan i l’arxipèlag de Sonda. Els missioners catòlics són expulsats i es clausuren
les missions d’aquests territoris. Unes altres causes són la política regalista dels Borbons i l’obstruccionisme del patronat portuguès a l’Índia i a Orient.
Entre les qüestions internes que alenteixen la missió hi ha la polèmica sobre els ritus xinesos i malabars, que reben la negativa de Benet XIV l’any 1742 i que no es resoldrà fins a 1939. Són freqüents les controvèrsies entre missioners per aquest motiu. Sobretot entre els franciscans i dominics i de l’Institut de Missions Estrangeres de París per una part i els jesuïtes per l’altra. La disminució de les vocacions i la decadència de molts d’ordes. La mentalitat racionalista pròpia de la Il·lustració, la visió restringida del concepte i la praxi de salvació promoguda per la mentalitat jansenista. I
finalment l’expulsió de la Companyia de Jesús l’any 1773.
La Revolució francesa paralitzarà durant més de vint anys l’enviament i la renovació dels missioners. A principis del segle XIX, els missioners no eren més de tres-cents, inclosos els qui treballaven a Nord-amèrica i als països protestants d’Europa, que depenien de Propaganda fide. Serà a partir de Gregori XVI quan es tornarà a activar el moviment missioner.
Pius VI i Pius VII havien estat captius del Directori i de Napoleó. El 15 març 1798 el ciutadà Haller suprimeix el dicasteri de Propaganda i els seus arxius de Roma parteixen cap a París. Pius VII intenta reprendre el dicasteri el 1817, però duu una vida més aviat pobra, com també durant el pontificat de Lleó XII, que és el temps de les independències hispanoamericanes i de les interferències del rei catòlic d’Espanya. De fet, tant la supressió de la Companyia de Jesús com la Revolució francesa varen fortificar la consciència missionera i  sorgiren  moltes  iniciatives.
________________________________________________
1 Seguesc F. González, Comboni en el corazón de la misión africana. Madrid 1993, pàg. 153-157.
 ___________________________________________
Naixeran grans instituts i obres missioneres durant el segle XIX.
El 1817 la causa missionera s’havia convertit en la gran passió de les Esglésies reformades d’Amèrica del Nord, que vivien l’anomenat “segon gran despertar”.2
La Il·lustració havia esperonat les Esglésies a la missió. Hi havia un moviment general de renovació cristiana davant la mentalitat de la cultura il·lustrada primer i la liberal-positiva després.
Una consciència creixent de la urgència de l’activitat missionera com a imperatiu de la caritas Cordis Christi i no sols com a expressió de la filantropia il·lustrada i romàntica.
Hi ha moltes d’iniciatives dels cristians d’Europa a favor de les missions. Per exemple la de Pauline Jaricot, fundadora de l’Obra de la Propagació de la Fe de Lió. Neixen associacions o societats missioneres d’obres a favor de les missions. Es funden seminaris i instituts missioners i s’orienten cap a
l’exterior altres congregacions ja fundades.
L’espiritualitat del moviment missioner és l’ànima de l’empresa. La Companyia de Jesús i l’escola d’espiritualitat francesa accentuaven la dimensió del misteri de l’encarnació. El moviment missioner estava arrelat en la base, en els seglars que treballaven en les parròquies i les diòcesis animats pels papes i el dicasteri de Propaganda.
També ajudaren al renaixement missioner l’emoció religiosa despertada per la literatura romàntica: Les Lettres édifiantes amb històries del treball missioner i obres com Le génie du Christianisme de Chateaubriand. Pauline Jaricot organitza la pregària i la recollida de fons per a les missions.
També hi havia relació entre el moviment romàntic de conversions i el pensament missioner. Els convertits com Ratisbonne, Libermann, el Moviment d’Oxford i Newman mostraran simpatia cap a la missió entre els no cristians. Neixen moltes de revistes i butlletins missioners. A Alemanya, a mitjan segle XIX, se’n publicaven 46.
El pensament humanista que proclamava els drets universals de l’home també influirà, sobretot en la lluita contra l’esclavatge: Livingstone, Stanley, Comboni, Lavigèrie y Libermann treballaran per abolir l’esclavitud.
Un altre element que influirà són les exploracions geogràfiques, sobretot a l’Àfrica. Les comunicacions es fan més ràpides.  Neixen molts
________________________________________________________
2 Com a signe d’aquest optimisme, el secretari general de la Societat Missionera Noruega, Lars Dahle, després de comparar les estadístiques de l’augment dels cristians a Àsia i Àfrica entre 1800 i 1900, va arribar a la conclusió que el 1990 tota la humanitat hauria estat guanyada per a la fe cristiana. D. J. Bosch, Transforming mission, Orbis Book 19924, pàg. 6.
_________________________________
d’instituts missioners, fruits d’una profunda espiritualitat. Podem també assenyalar el P. De Foucault, Joseph Cardijn, Antoni Chévrier. Els nous
moviments litúrgic i bíblic, l’abbé Pierre, Joan XXIII i la Pacem in terris com a signes de la nova manera d’entendre la missió que anava naixent.3
Repassarem nou conceptes que són els punts clau de la missionologia. Alguns suposen un canvi important de visió; uns altres eren desconeguts o poc valorats en el segle passat.
Entre tots, al final, podem entendre els gran canvis que s’han produït aquests darrers cent anys a l’Església.


1. Concepció d’Església i missió4
En el llibre d’Avery Dulles,5 es parla de diferents models d’Església, en concret de cinc models d’Església: institució, cos místic de Crist, sagrament, herald i serventa. I cada un implica una visió distinta de la missió. D’acord amb la idea que un té de l’Església, així serà la missió. En el model institucional l’esforç missioner se centrarà a cercar-ne nous membres. La gent se salvarà si entra a la institució. I l’èxit de la missió es mesura estadísticament: quants de baptismes, quants assisteixen a missa, quants reben els sagraments.
En canvi si es mira l’Església com a sagrament, la preocupació principal serà ser un signe que parli al món d’avui i transmeti la gràcia de Jesús. I si es considera amb el model de serventa, la missió de l’Església no és aconseguir nous adeptes per als seus arxius, sinó ajudar tots els homes que ho necessitin.
El document Ad gentes va ser el darrer que es va aprovar al concili Vaticà II6 i ja s’hi incorpora la nova manera d’entendre l’Església que sortia a la Lumen Gentium. Es va passar de la missió centrada en l’Església a una Església centrada en la missió. L’Església és sagrament, signe i instrument de comunió amb Déu i d’unitat entre el poble. Es defineix com una comunitat servidora i s’acosten postures amb els protestants.
______________________________________________________
3 P. Suess, «Des missions à la missio», pàg. 90-91. Es troba al número extraordinari de la revista Spiritus dedicat a l’Ad gentes, hors série 2005.
4 Per elaborar aquesta llista de conceptes relacionats amb la missió, que han evolucionat durant aquests cent anys darrers, m’he servit sobretot del darrer capítol del llibre de D. J. Bosch, citat anteriorment. Algú ha dit que és una espècie de Summa Missionològica.
5 A. Dulles, Modelos de la Iglesia. Estudio crítico de la Iglesia en todos sus aspectos. Santander 1975.
6 Es va aprovar el 7 de desembre de 1965 amb 2.394 vots favorables i 5 non placet.
____________________________________________

L’Església pelegrina és missionera per naturalesa. L’Església existeix per ser enviada. La missió no és una activitat més, una causa pia, no és la feina de l’Església, sinó simplement l’Església en feina. Un deure que pertany a tota l’Església. La qüestió: per què encara la missió? provoca aquesta altra: per què encara l’Església?
L’Església és vista com a poble de Déu que pelegrina pel desert. Necessita ajuda per al camí i una destinació final. No té residència permanent aquí. L’Església és sagrament universal de salvació (LG 48 i EN 59). I quan es parla de sagrament, signe i instrument, es parla d’unes noves relacions entre l’Església i el món. Durant molt de temps s’ha pensat que el món exterior a l’Església era  un poder hostil. A poc a poc, sobretot després de la segona guerra mundial, es veu que no és possible pensar l’Església sense pensar en el món al qual era enviada. La GS afirma: les alegries i esperances, les penes i angoixes de la gent del nostre temps, especialment del pobres i afligits, són també les dels seguidors de Crist. Protestants i catòlics conflueixen aquí, com també en el reconeixement de l’acció de Déu en el món, també fora de l’Església. David Bosch resumeix molt bé la nova visió de l’Església en aquests cinc punts:
— L’Església és provisional; l’objectiu final és la glòria del Pare i del Fill en l’Esperit de llibertat (Moltmann 1977:19).
— L’Església no és el Regne de Déu, sinó la llavor i el començament d’aquest Regne (LG 5, EN 59). L’Església serà creïble per a la humanitat si mostra algun signe de l’imminent Regne de Déu: reconciliació, pau i vida nova.
— El compromís missioner ha de tenir en compte les condicions socials, econòmiques i polítiques de les persones a les quals proclama el Regne de Déu.
— Hem de veure l’Església com a habitada i conduïda per l’Esperit de Déu, el vertader protagonista de la missió (EN 75).
— L’Església no pot viure al marge del món, ha de cercar primer el Regne i la seva justícia.7 Un altre punt important és la redescoberta de l’Església local. El subjecte de la missió és primerament l’Església local. Abans del concili, les Esglésies locals no existien; com a molt eren considerades filials de l’Església universal. En el concili Vaticà II, es va començar a parlar de com l’Església universal existeix en l’Església local. L’Església és Església gràcies a allò que succeeix en l’Església local: martyria, leitourgia, koinonia i diakonia. Tot el món és terreny de missió i són les Esglésies locals les que envien en missió, sense excloure els organismes dedicats a la qüestió.
________________________________________________
7 o.c., pàg. 277-378.
_____________________________________
La missió està arrelada en la pregària de l’Església que es reuneix entorn de la Paraula i els sagraments. Podem entendre l’Església com un el·lipse amb dos focus, el primer és la pregària i el culte; el segon el compromís amb el món. L’Església només pot ser missionera si el seu ser-en-el-món és al mateix temps un ser-diferent-del-món. Una Església testimoni i servidora només pot existir si és intensament conduïda per l’Esperit: Ecclesia semper reformanda est. Bonhoeffer deia: qui estima el somni d’una comunitat cristiana més que la comunitat ella mateixa, sovint fa un gran mal a aquesta comunitat per molt ben intencionat que
pugui estar.8
L’Església és una realitat teològica i sociològica, unió del diví i de la terra. Vista amb els ulls del món, pot parèixer desacreditada i gastada, susceptible de totes les debilitats humanes; vista amb els ulls dels creients, és un misteri, el cos de Crist a la terra. I aquesta Església tan ambigua és missionera per naturalesa, el poble de Déu que peregrina, és com un sagrament, signe i instrument, la llavor d’unitat, esperança i salvació per a tota la raça humana.9

2. La missio Dei
Un altre concepte que ha entrat a formar part del pensament sobre la missió en aquests darrers cinquanta anys, és el concepte de la missió com una activitat de Déu mateix. Si abans la missió s’entenia com a esforç per salvar ànimes, com a introducció dels pobles del Tercer Món en els avantatges de la tecnologia i la civilització, o com l’expansió de l’Església o l’esforç per fer créixer el Regne de Déu, ara s’entén la missió com a moviment de Déu cap al món, en el qual l’Església participa. El Pare envia el Fill, el Pare i el Fill envien l’Esperit, i tots tres envien l’Església. La passa consisteix en el fet que es connecta la missió amb la Trinitat: la missió com a participació de l’enviament de Déu i en solidaritat amb el Crist encarnat i crucificat.  Un dels primers teòlegs a articular la missió com una activitat de Déu va ser Karl Barth, el 1932, en una ponència a Brandenburg.10 Participar de la missió és participar del moviment d’amor de Déu cap al seu poble, ja que Déu és una font d’amor que envia. Allò que feim seran autèntiques activitats missioneres en la mesura que reflecteixin la participació en la missió de Déu; i aquesta missió de Déu no es fa exclusivament per i a través de l’Església. En la GS es parla d’aquesta idea en termes de l’Esperit de Déu que dirigeix la història. En el número 39, es parla de la distinció entre el progrés temporal i el creixement del Regne de Déu i es diu que el progrés, que permet viure en una major dignitat, interessa molt i és vital per al Regne de Déu.
______________________________________________________
8 Citat per D. J. Bosch, op. cit. pàg. 387.     9 Ibíd. pàp. 389. 10 Citat a D. J. Bosch, pàg. 389.
________________________________

Alguns han objectat que, amb aquesta idea, hauríem de pensar que Déu no ens ha de menester i que no hem de voler programar allò que Déu ha de fer o vol fer. Però té l’avantatge d’impedir a l’Església i a qualsevol altra instància de considerar-se autora o portadora exclusiva de la missió.
La missió és primerament i últimament el treball del Déu Tri, creador, redemptor i santificador per al bé del món: hi ha missió perquè Déu estima el món.11

3. El concepte de salvació
Aquest concepte és clau per entendre la missió de l’Església.
Per als cristians la salvació ens ve per Jesucrist, Jesús vol dir salvador. La missió està motivada per aquesta voluntat de mediar per la salvació de les persones i és el vertader cor de la missionologia, atès que és la qüestió més fonamental i profunda de la humanitat.
L’evangeli de Lluc parla de salvació com a salut corporal, superació de la pobresa, de la discriminació, del pecat, de la possessió del dimoni, a més parla d’avui, en el present. Pau parla de la salvació que comença ara, un procés que comença amb la trobada amb el Jesús vivent i després vendrà la salvació completa. Estam salvats en esperança (Rm 8,24), l’Esperit és el primer do i la penyora de la salvació (Rm 8,23). Els Pares grecs parlaven de paideia, elevació gradual dels creients a l’estatut diví theosis. L’encarnació estava en el centre. Després va ser la satisfactio vicaria de Jesús que es va posar al centre de la salvació: Ell ens salvava dels pecats
per la seva mort.12
Després es va separar la cristologia i la soteriologia. L’Església treballava en el camp de l’educació, de l’agricultura, de la sanitat, de la caritat. Treballava pels pobres, els orfes, però tot això era en vista a predisposar la gent a acollir l’evangeli, la predicació, els sagraments, el culte. El compromís dels creients en el món no tenia gaire importància.
Llavors, amb la Il·lustració, es qüestiona la dependència de Déu i la salvació s’entén com a alliberació de la superstició religiosa, com a atenció al benestar humà i el creixement  moral de la humanitat. Una salvació de la qual els humans eren els responsables amb l’ajuda de la ciència i la tècnica.
___________________________________________________________
11 Sobre aquest tema, vegeu els articles de la revista Spiritus (juny 2007), de J. Gadille, «L’incessante conversion à la “missio Dei”», pàg. 165; D. Moulinet. «L’évocation de la “missio Dei” au concile Vatican II», pàg. 175; i O. Firth. «Une nouvelle approche de l’évangélisation. Impressions d’un théologien asiatique», pàg. 186; també J. A. Barreda. Missionologia. Milano 2003, pàg. 235; H. Rzepkowski, Missio Dei, a Diccionario de misionología. Estella 1997, pàg. 393.
12 D. J. Bosch, pàg. 394.
_______________________________
La pregunta de Luter, on puc trobar un Déu misericordiós?, es
canvia per com podem ésser misericordiosos els uns amb els altres?13
El pecat és alienació i, sobretot, ignorància. El futur serà el paradís. La missió de l’Occident, fer de gran educador que mediarà la salvació per als no il·lustrats. Els catòlics també pensaven en la salvació no únicament en termes religiosos o eclesials i sobretot pensarà així la teologia de l’alliberació.
En el nostre món, on vivim en un teixit de relacions i som dependents els uns dels altres, és impossible pensar la salvació només en termes individuals i de relació personal amb Déu: odi, injustícia, opressió, guerra i altres són manifestacions del mal. La humanització, vèncer la fam, la malaltia, el sense sentit de la vida, formen part de la salvació que esperam i per la qual treballam.
En els anys 70 del segle XX, les definicions secularistes i alliberacionistes de salvació varen entrar en crisi; hi havia una certa decepció. Les afirmacions de Medellín (1968) que en el futur la injustícia, la pobresa i tota casta de servitud serien cosa del passat, quedaven desmentides. La tecnologia té els seus límits, els recursos no renovables de la terra s’acaben, els rics tornen més rics, les estructures opressores s’aguanten inalterables. La tecnologia pot arruïnar l’ecosistema. El progrés pot ser una catàstrofe. Els somnis del paradís en el futur desapareix en darrere guerres i explosions nuclears.
L’eufòria dels anys 60 no és la nostra experiència d’ara. Si la teologia i la missió queden reduïdes a una ètica social, no queda relativitzat Jesús? La salvació i el benestar són dues qüestions interrelacionades, però distintes. Així i tot, la redempció no és salvació fora d’aquest món, sinó salvació d’aquest món.
Actualment, es comprèn que, davant el mal creixent del món, la missió de l’Església ha de ser una força contra el fatalisme de dir no hi ha res a fer i també contra el quietisme d’afirmar no podem fer res. La salvació final, però, no està en les nostres mans. No podem identificar cap projecte humà amb el Regne de Déu, però podem construir ponts o caps de pont cap al Regne de Déu. Continuar cridant la gent a la fe en Déu a través de Jesucrist, la salvació no arriba sinó pel camí de la conversió i de la fe personal compromesa. La salvació està en coherència, amplitud i profunditat amb les necessitats i exigències de l’existència humana. De la tensió entre la salvació indicativa (la salvació ja és una realitat) i la salvació subjuntiva (la salvació plena encara ha d’arribar) emergeix la salvació imperativa: pren el teu lloc en el servei de la salvació. Qui creu que Déu eixugarà les llàgrimes,  que no  hi  haurà més  dolor..., lluitarà
_________________________________________________
13 D. J. Bosch, pàg. 396.
______________________________________
per això ara.14 El Sínode de Bisbes de 1971, dedicat a l’evangelització i la justícia en el món, afirma que la lluita per la justícia és part integrant de
l’evangelització.

4. Missió i evangelització
En aquests darrers anys, s’empra habitualment la paraula evangelització en comptes de missió. De fet, “evangelització” és un concepte més antic que “missió”, però, durant l’Edat Mitjana havia desaparegut de l’ús corrent. L’Evangelii Nuntiandi de 1975 la posa de bell nou en circulació, i amb força: 214 vegades; avui parlam de pastoral evangelitzadora.
A la Redemptoris missio, de 1990, es parla de tres situacions: la missió ad gentes en vista als qui encara no són cristians, d’atenció pastoral als cristians i de nova evangelització o reevangelització envers dels qui no són pus cristians (RM 33).
La missió abraça totes les activitats per alliberar els humans, des de l’economia fins a l’absència de Déu. Missió és l’Església enviada al món a estimar, a servir, a predicar, a ensenyar, a curar, a alliberar. L’evangelització comprèn el testimoni d’allò que Déu ha fet, fa i farà. Així començava la predicació de Jesús: s’ha complert el temps, el regne de Déu és a prop. Anuncia que Déu, Creador i Senyor de l’univers, ha intervingut personalment en la història humana d’una manera definitiva en la persona i el servei de Jesús de Natzaret, senyor de la història, salvador i alliberador. En Jesús encarnat, crucificat i ressuscitat, el Regne de Déu s’ha
inaugurat. I no s’ha de confondre amb els seus efectes, és a dir, la presència o l’absència de convertits. L’evangelització és mediadora de la bona notícia de l’amor de Déu en Crist que transforma la vida, proclamant de paraula i obra que Crist ens ha fet lliures.
L’evangelització apunta a una resposta: convertiu-vos i creis en la bona nova. Convertir-se d’una vida de pecat, allunyada de Déu, sotmesa al mal i al fracàs de la imatge de Déu en la pròpia persona, a una nova vida caracteritzada pel perdó dels pecats, l’obediència i la renovada comunió amb el Déu Trinitat. Evangelitzar és sempre una invitació. Porta un missatge positiu, d’esperança per al món. No s’hauria de deteriorar mai amb la coacció i molt manco amb l’amenaça. El qui evangelitza és un testimoni, no un jutge. Això és important per la manera com avaluam el nostre servei evangelitzador i dividim la gent en salvats i perduts. No hem de creure que el qui rebutja el meu testimoni ha rebutjat Jesús. Encara que hem de ser modests sobre l’efectivitat del nostre testimoni, l’evangelització és un ministeri indispensable. No és opcional per a un cristià. És de veres necessari. És únic. No pot ser reemplaçat (EN 5).
________________________________________________________
14 D. J. Bosch, pàg. 400.
_____________________________________
No es pot donar per suposat que la dimensió evangelitzadora de l’Església està inclosa en tot quant l’Església diu i fa: s’ha de fer explícita. Tota persona té dret a rebre la bona notícia.
L’evangelització només és possible quan la comunitat que evangelitza, l’Església, és una clara manifestació de fe cristiana i mostra un estil de vida atractiu (el medi és el missatge: Marshall McLuhan). Allò que feim és tan important com allò que deim. Si l’Església ha de comunicar un missatge d’esperança i d’amor, de fe, justícia i pau, alguna cosa d’això s’ha de fer visible, audible i tangible en l’Església mateixa (Fets 2,42-47;4,32-35; EN 59-61). La manera de ser de l’Església té una dimensió evangelitzadora, positivament o negativament.
L’evangelització no és el mateix que l’extensió de l’Església. Durant el període en què l’adagi fora de l’Església no hi ha salvació va estar al dia, l’evangelització consistia a afegir a l’Església catòlica el major nombre possible de nous batiats, via catecumenat, provació i introducció en la vida
litúrgica de l’Església. És la visió de la Rerum Ecclesiae del papa Pius XI (1926). L’èxit de l’evangelització es comptava pel nombre de baptismes, confessions i comunions. El centre de l’evangelització no hauria d’estar en l’Església, sinó en la irrupció del Regne de Déu. Distingir entre evangelització i reclutament de membres no és suggerir que vagin desconnectats. De fet la plantatio ecclesiae forma part dels objectius de la missio de l’Església (AD 6). Ara bé una evangelització autèntica pot fer disminuir els membres més que incrementar-los.
L’autèntica evangelització és sempre contextualitzada. Una evangelització que separa la gent del seu context, veu el món com un obstacle més que com un repte, devalua la història i només veu el vessant espiritual. L’evangelització no és només una proclamació verbal. En la nostra societat és necessari dir el nom de l’únic en qui creim i donar raó de l’esperança que hi ha dins nosaltres (1Pe 3,15).
La paraula ha d’anar acompanyada pels fets, l’exemple, la presència cristiana, el testimoni de vida. La paraula feta carn és evangeli. Els fets sense la paraula són muts, la paraula sense els fets és buida. Les paraules interpreten els fets i els fets donen validesa a les paraules: “Un intent de definir l’evangelització: activitat de la missió de l’Església que, de paraula i obra i d’acord amb el context, ofereix a cada persona una oportunitat de sentir-se interpel·lat a una radical reordenació de la pròpia vida, alliberant-se dels poders del món, adherint-se a Crist com a Salvador i Senyor, essent membre viu de la seva comunitat i compromès en el servei de la reconciliació, la pau i la justícia, i posar-ho tot sota el domini del Crist.”15
__________________________________________________________
15 La reflexió de D. J. Bosch sobre l’evangelització conté de manera ordenada i coherent una sèrie d’intuïcions molt actuals i lúcides. Una lectura recomanable, pàg. 411-420.
___________________________________________

5. Contextualització
Des del principi, el missatge missioner de l’Església s’ha encarnat en la vida i el món dels qui l’han rebut. Això, però, no ha estat reconegut explícitament fins fa ben poc. Potser la cultura, la política i diversos factors socials pesaven més que les diferències doctrinals. Així, l’any 1054, les Esglésies de l’Est i de l’Oest es declararen una a l’altra fora de l’ortodòxia catòlica. Al segle XVI es va repetir la història: protestants i catòlics es negaren el qualificatiu de cristià i potser les diferències entre uns i altres tenien molt a veure amb les diferents cultures, la germànica per una banda i la llatina per l’altra.
La paraula “contextualització” va sorgir els anys 70 del segle XX en els cercles d’estudis teològics i pensant en l’educació i la formació dels agents de pastoral. Aviat va tenir molts de significats. Ukpong (1987:163-168 i altres) n’identifiquen dos tipus principals, el de la indigenització i el model socioeconòmic. El primer també és pot dividir en traducció o inculturació i el socioeconòmic en evolucionari (teologia política, teologia del desenvolupament) i revolucionarin (teologia de l’alliberació, teologia negra, teologia feminista, etc.).16
F. Schleiermacher (1768-1834) va ser un dels primers teòlegs a afirmar que tota teologia està influenciada, si no determinada, pel context en el qual es desenvolupa. El sitz im Leben. També els crítics estan influïts pel seu ambient.
G. Gutiérrez diu que la teologia és una reflexió crítica de la praxi cristiana a la llum de la Paraula de Déu (1988:XXIX).17 Sospita de tota teologia com a justificació del món tal com existeix ara. No hi ha teologia neutral, innocent. El primer acte de la teologia és el compromís i, concretament, amb els pobres i els marginats. El punt de partida no és l’ortodòxia, sinó l’ortopraxi. El teòleg farà teologia si la fa amb els qui sofreixen. Es posa l’accent fer teologia. Fer és més important que conèixer o parlar. De l’hermenèutica del llenguatge a l’hermenèutica dels fets. L’experiència i la praxi és el primer moment, la reflexió sobre aquella el segon (no secundari).
La contextualització no està absenta d’ambigüitats. Per posar-ne un exemple: l’expressió llegir els signes dels temps. Quins són els signes que revelen la voluntat i la presència de Déu? Com identificar els vestigia de Déu, les petjades de Déu en el món? Hem de recordar que el colonialisme va ser vist com a providència de Déu. El Deutsche Wende, el secularisme, la Revolució cubana, són fets que molts de cristians varen
saludar com a positius i ara no es veuen així. Els fets són sempre  ambigus.
____________________________________________________
16 D. J. Bosch, p. 421.
17 Citat a D. J. Bosch, pàg. 423.
_____________________________________
No són els fets que revelen on Déu treballa, sinó els fets il·luminats per la Paraula de Déu (GS 4). Ens podem equivocar, però allà on la gent experimenta i treballa per la justícia, la llibertat, la comunitat, la reconciliació i la unitat, amb esperit d’amor i altruisme, podem atrevir-nos a dir que Déu hi és; i on la gent viu esclavitzada, l’enemistat es fomenta i es viu amb l’esperit d’egoisme, podem identificar-hi les contraforces del Regne en acció.
Els millors models de teologia contextual es donen quan es mantenen unides, en tensió creativa teoria, praxi i poiesi. Aquest darrer terme és la utopia, el somni.

5.1 La teologia de l’alliberació
Dins l’esforç de contextualització hi ha la teologia de l’alliberació. És un fenomen multifacètic: és negre, hispànic, amerindi en els Estats Units. També la teologia feminista. Però és sobretot de Llatinoamèrica. La trobam a Sud-àfrica i hi ha altres moviments anàlegs a Àfrica, Àsia i sud del Pacífic. Totes les teologies de l’alliberació i de la inculturació, excepte
les feministes, són del Tercer Món.
Des dels anys 20 del segle XX, es treballava pel  desenvolupament, però els resultats no varen ser els esperats. Malgrat (o per mor) dels bilions de dòlars en ajuda al desenvolupament, la situació en molts de països del Tercer Món és més desesperada avui. La pobresa no és només el resultat de la ignorància, la falta de tècnica o factors morals o culturals, sinó més aviat té a veure amb les relacions estructurals globals.
El papa Pau VI, a l’encíclica Populorum progressio (núm. 76), deia que el desenvolupament era el nou nom de la pau. Els països subdesenvolupats senzillament eren en retard en la carrera cap al benestar. Si se’ls ajudava a córrer més aviat i a aprendre les tècniques dels països avançats, el final de la seva misèria estava a voltar cantó. Aviat, sobretot en els països de Llatinoamèrica, el desenvolupament es va canviar en revolució, i la teologia, en teologia de l’alliberació. La pobresa només es podia superar llevant les arrels de la injustícia. “Desenvolupament” suposava continuïtat; “alliberació” era ruptura, un nou començament.
A Medellín i a Puebla, es comença a parlar de l’opció preferencial pels pobres. Els pobres es varen convertir en els nous interlocutors de la teologia, el nou lloc hermenèutic. El redescobriment dels pobres en els nostres temps era també la reafirmació d’una antiga tradició com la de Basili el Gran. La teologia occidental tradicional entenia la qüestió dels pobres com una qüestió ètica, no pròpiament de teologia o d’epistemologia. Però l’ètica són les mans, els peus i la cara de la teologia. I sembla que en aquesta qüestió tant els ortodoxos com els catòlics i els reformats hi estan d’acord.
Ben aviat es va acusar els teòlegs de l’alliberació d’haver abandonat l’evangeli cristià per la ideologia marxista. Dom Hélder Câmara deia: quan construesc cases per als pobres em diuen sant. Però quan intent ajudar els pobres posant nom a les injustícies que els han fets pobres, em diuen subversiu, marxista. És ver que la teologia de l’alliberament ha utilitzat l’anàlisi marxista de la realitat de manera selectiva i crítica. Poden haver adoptat a més de l’anàlisi també la ideologia marxista? La teologia de l’alliberació manté la dimensió transcendental, mentre que el marxisme la nega. I, respecte de la violència, la resposta marxista no és acceptable.
La teologia de l’alliberació ha ajudat l’Església a redescobrir l’antiga fe en Jahvè que intervé en la història i que defensa la causa del dèbil i de l’oprimit. Ha ajudat a descobrir la força de l’Esperit que transforma i dóna vida. Ha revifat la fe en la gran renovació de la història que ha inaugurat la
mort, resurrecció i ascensió de Crist i la consciència que les coses poden ser diferents. Els pobres són preferits no perquè siguin millors que els altres, sinó perquè Déu és Déu i, com diu Bartolomé de las Casas: el Dios del reino del más chiquito tiene la memoria muy viva.
G. Gutiérrez, a la segona edició del seu llibre, avisa del fàcil entusiasme dels qui han interpretat la teologia de l’alliberació de manera simplista i errònia, ignorant la demanda integral de la fe cristiana viscuda en comunió amb l’Església. Una altra nota de la teologia de l’alliberació, almanco al principi, era l’optimisme: es vivia com un èxode. El model era la sortida d’Egipte del poble d’Israel. Aviat la utopia es va haver acabat, Xile, l’Uruguai, l’Argentina, Bolívia varen patir la repressió de règims brutals inspirats en la seguretat nacional.
Segundo Galilea representa una nova línia dins la teologia de l’alliberació. El cristià pot triomfar encara que les circumstàncies no canviïn, encara que no arribi l’alliberació. Alliberació i salvació coincideixen molt, però no totalment.
La Santa Seu no va entendre el moviment i va publicar les instruccions Libertatis nuntius (1984) i Libertatis conscientiae (1986) parlant de l’autèntica alliberació. “La TL representa una nova etapa connectada de prop amb la reflexió teològica que comença amb la tradició apostòlica” (Joan Pau II, carta als bisbes brasilers, abril 1986).18


_______________________________________________________
18 Citat per D. J. Bosch, pàg. 447. El Sínode de Bisbes de 1971 diu: l’acció a favor de la justícia i la participació en la transformació del món es presenten clarament com una dimensió constitutiva de la predicació de l’evangeli. Vegeu també l’excel·lent treball de J. Bestard, Globalización, tercer mundo y solidaridad, Madrid 2003.
___________________________________________


5.2 La inculturació
La inculturació representa un segon i important model de teologia de la contextualització. El terme el posà en circulació Pierre Charles com a “enculturació” en el camp de l’antropologia cultural. J. Masson va parlar de Catholicisme inculturé l’any 1962. El 1977, el P. Arrupe el va introduir
al Sínode de Bisbes i l’exhortació apostòlica Catechesi Tradendae li va donar un ús universal.
La fe no existeix mai si no és traduïda dins una cultura; és una característica del cristianisme, ja des dels orígens. En les comunitats de Pau, jueus, grecs, bàrbars, tracians, egipcis i romans se sentien a ca seva. També per a l’Església postapostòlica la fe va ser inculturada en una gran varietat de litúrgies i contexts: siríac, grec, romà, copte, armeni, etíop, maronita i altres. I l’èmfasi es posava en l’Església local més que en la universal.
Es va parlar també d’adaptació. Aquesta idea fa pensar en una cosa perifèrica, no essencial, d’una qüestió de forma més que de contingut. El gra i la pellerofa. El depositum fidei era el gra; els accessoris culturals del poble al qual els missioners eren enviats, era la pellerofa intercanviable. El gra no podia canviar-se: les cultures havien d’adaptar-se al gra.
Sovint, la iniciativa de la indigenització no venia dels novells convertits, sinó dels missioners amb un interès sentimental per les cultures exòtiques. De Nobili i Mateu Ricci havien treballat així a l’Índia i a la Xina. El 1659, la congregació de Propaganda fide redacta unes normes per als missioners: Què hi ha de més absurd que dur França, Espanya, o Itàlia, o una part d’Europa a la Xina? No és aquesta casta de coses que heu de dur, sinó més aviat la fe, que no rebutja o perjudica cap ritu o costum de la gent, sempre que aquests no siguin depravats. Malgrat això, que era semblant a unes normes de Gregori el Gran mil anys abans, els jesuïtes varen tenir problemes amb els ritus tant a la Xina com a l’Índia. Les autoritats eclesiàstiques prohibiren la més mínima concessió
als costums locals i ordenaren un jurament de submissió a tots els missioners. També prohibiren tota discussió posterior sobre l’assumpte.
Els protestants encara eren més desconfiats de les cultures dels països; així mateix parlaren dels tres auto: autogovern, automanteniment i autoextensió, o propagació,19 com a finalitat de la missió.
L’Església, en la qüestió de donar autonomia a les Esglésies joves,
________________________________________________________
19 . H. Venn descriu com les Esglésies joves es fan autònomes per la fórmula de la triple autonomia. Quan les Esglésies poden autodirigir-se, automantenir-se i autopropagar-se, (self-government, self-support and selfpropagation) la missió s’ha acabat; Diccionario de misionología, pàg. 561. També D. J. Bosch, pàg. 450.
_____________________________________
havia passat davant als governs colonials. Benet XV a l’encíclica Maximum illud (1919) ja parla de formar un clergat local. Rerum Ecclesiae (Pius XI, 1926) i Evangelii praecones (Pius XII, 1951) hi varen insistir. Després de la Segona Guerra mundial, els missioners deixaren la Xina i moltes d’altres Esglésies, que varen créixer notablement sense els missioners: de l’ajuda a l’intercanvi. Les veus de les Esglésies del Tercer Món varen començar a fer-se sentir. El redescobriment de les Esglésies locals hi va influir molt, com també les comunitats de base, que L. Boff (1986) qualifica d’eclesiogènesi o reinventar l’Església. També les Esglésies joves han començat a fer teologia. A l’Àfrica, Des prêtres noirs s’interrogent (1956) o Tharcisse Tshibangu, Théologie positive
et théologie speculative (1965).
Finalment, es va reconèixer que una pluralitat de cultures reclamava una pluralitat de teologies i, per a les Esglésies del Tercer Món, suposava un adéu a l’enfocament eurocèntric. La fe cristiana s’ha de formular, repensar i viure de bell nou en cada cultura (EN 20). Pau VI dubtava, però finalment es va decidir a favor de la inculturació. Joan Pau II usa la paraula inculturació a la CT i va fundar el Pontifici Consell per la Cultura el 1982. Inculturació no significa el mateix per a tothom.
En la inculturació, els agents principals són l’Esperit Sant i la comunitat local, especialment els laics. El missioner és benvingut com un més. El padre esdevé un compadre.
S’insisteix en el paper de la situació local. L’Església una i universal troba la seva vertadera existència en les Esglésies particulars. Les controvèrsies teològiques poden atribuir-se tant a les diferencies culturals com a les genuïnes diferències doctrinals. La Reforma protestant podria ser
un cas de falta d’inculturació en els pobles germànics. Les diferències regionals tendeixen a ser més importants que les confessionals.
La inculturació segueix el model de l’encarnació. L’evangeli es fa carn, pren cos en un poble i en la seva cultura en una espècie d’encarnació contínua.
Hi ha un doble moviment: inculturació del cristianisme i cristianització de la cultura. L’evangeli resta com a bona notícia i es fa fenomen cultural. No és gra i pellerofa, sinó una llavor plantada a un lloc i que floreix (AG 22).
La inculturació també té una dimensió crítica. En efecte, la fe i la seva expressió cultural no són completament coincidents. En aquest sentit, hi ha dos principis, el principi indigenitzador, que afirma que l’evangeli és a ca seva en cada cultura i que cada cultura és a ca seva en l’evangeli. I el principi pelegrí, que avisa que l’evangeli ens posarà en desharmonia amb la societat, ja que cap cultura no pot absorbir sense dificultats la paraula de Crist. La inculturació autèntica veu l’evangeli com l’alliberador de la cultura, però l’evangeli pot convertir-se en el presoner de la cultura.
La inculturació no està mai acabada; és sempre en procés.

6. L’ecumenisme o el testimoni comú
En aquests darrers cent anys, la missió ha influït en el moviment ecumènic. No podien missionar des de la divisió cristiana. Les societats missioneres no sols exportaven el “gloriós evangeli del Sant Déu”, sinó també el luteranisme, el presbiterianisme, l’anglicanisme... En els països de missió, això volia dir competència. A la Xina es va fer sentir amb força.
I hi va haver acords per dividir-se els territoris d’influència. A poc a poc es varen témer de la unicitat de l’Església de Crist.
Abans se cercava la unitat pel camí del consens doctrinal via debat teològic, ignorant el món. Ara era la preocupació pel món allò que motivava l’interès per la unitat. Unitat en la missió i missió en la unitat.
Els protestants fundaren el Consell Missioner Internacional el 1921, seguint les idees de la Conferència Missionera Mundial de 1910 a Edimburg. No es podia divorciar l’obligació de l’Església de dur l’evangeli a tot el món de l’obligació de reunir tota la gent de Crist en la unitat. Per a la fe cristiana, és indissoluble el lligam entre unitat i missió.
En els documents de l’Església catòlica romana es canvia de vocabulari. D’anomenar els no catòlics fills de Satanàs, heretges o cismàtics, se’ls anomena dissidents, germans separats, germans i germanes en Crist. Primer, la paraula missió va tenir un sentit de recuperar els protestants com a moviment de la contrareforma. També la Propaganda fide tenia aquesta objectiu principal fins a 1830. El concili Vaticà II va ser com un miracle. Tot va canviar. La mateixa paraula Església de vegades es refereix a la catòlica romana i altres vegades sembla un concepte més ampli. Aquells que estan marcats pel baptisme que els uneix a Crist estan d’alguna manera units a nosaltres en l’Esperit Sant (LG 15). El decret Unitatis redintegratio té un altre llenguatge: La restauració de la unitat entre els cristians és un dels principals objectius del concili ja que la divisió contradiu la voluntat de Crist, escandalitza el món i perjudica la causa més santa, la predicació de l’evangeli a tota criatura (UR 1). També a l’Ad gentes es parla de col·laboració en terres de missió (15).
Sant Joan XXIII el dia de l’inici del concili (11.10.62) deia: allò que ha quedat inalterat durant aquests quasi dos mil anys és que Jesucrist és el centre de la comunitat i de la vida. La missió no acabarà mai i la missió és per a tot. La pèrdua de la unitat eclesial no és només un disgust, sinó un pecat. La unitat no és un opcional extra. En Crist és ja un fet i al mateix temps un manament: sigueu un. Com el Pare, el Fill i l’Esperit són un. I no ens cansarem mai de lluitar perquè arribi el dia que els cristians ens puguem reunir i compartir l’únic Pa i l’única Copa. De moment pareix una claror escatològica a un horitzó distant. Església mundial i unitat de la humanitat són ficcions, però són ficcions indispensables si volem fer justícia a allò que significa ser Església i viure creativament la missió de cara a la tensió escatològica que pertany al nostre ser de cristians.20

7. Tot el poble de Déu, cridat a la missió
Fins no fa molts d’anys, els ministres ordenats monopolitzaven tots els serveis en l’Església. Les primeres comunitats tenen episkopos, presbyteros i diakonos, termes seculars. La majoria dels líders són líders carismàtics, líders naturals, homes i dones. Quan els cristians, en els anys 80 del segle I, es converteixen en una religió, comencen les heretgies. Els bisbes són els encarregats de dir-hi una paraula. Ignasi i Cebrià són vists com els garants de la tradició apostòlica i els qui tenen plena autoritat en matèria eclesiàstica. Els ministres ordenats prenen una posició predominant i l’ordenació els uneix a la successió apostòlica. L’Església és la comunitat que fa de mediació de la salvació eterna per als individus. Els ministres ordenats tenen el lloc central en aquesta tasca i per això l’Església es construeix entorn d’ells. Luter redescobreix la noció de sacerdoci de tots els feels.
En el començament, les missions protestants eren duites pels laics; també hi havia moltes de dones. La consciència del paper central dels laics en l’Església catòlica, però, és del concili Vaticà II. L’apostolat dels laics és la participació en la missió salvífica de l’Església. Pel baptisme i la confirmació, tots estan cridats a l’apostolat pel mateix Senyor (LG 33). Els laics estan cridats a escampar el pla de salvació a tots els pobles de cada època i per tota la terra (AG 28). L’Església no està vertaderament establerta i no viu plenament i no és un signe perfecte de Crist, mentre no hi ha un laïcat format i treballant amb la jerarquia (AG 21). Segons Apostolicam Actuositatem, els laics tenen el dret i el deure de ser apòstols (3). I en els darrers anys, sembla que la distància entre la base i la jerarquia ha crescut.
La missió neix de la comunitat reunida entorn de la paraula i els sagraments i enviada al món, per això els laics participen plenament de la responsabilitat en la missió.

8. El diàleg interreligiós
L’emperador Teodosi el 380 mana que tots els ciutadans de l’imperi siguin cristians i el 391 prohibeix tots els altres cultes. El papa Bonifaci, el 1302, diu que l’única institució que garanteix la salvació és l’Església catòlica. El concili de Florència (1442) assignava el foc etern de l’infern a tots els que no estaven adherits a l’Església catòlica i el Cathechismus
___________________________________________________
20 D. J. Bosch era un teòleg de l’Església Reformada Holandesa que vivia la preocupació per l’ecumenisme d’una manera molt intensa. Va morir d’accident d’automòbil el 15 d’abril del 1992; o.c., pàg. 467.
________________________________________
romanus (1566) ensenyava la infal·libilitat de l’Església catòlica. El cristianisme s’entenia com a únic, exclusiu, superior, definitiu, normatiu i absolut. La sola religió que tenia el dret diví d’existir i d’estendre’s. A l’Edat Mitjana, l’enemic era l’islam i les croades intentaren acabar-hi abans que l’islam acabàs amb l’Església. Les excepcions són Ramon Llull, Bartolomé de las Casas i el cardenal Nicolau de Cusa (1401-1464): religio una in rituum varietate. El cristianisme va perdre l’hegemonia i ara, també a l’Occident, gent de totes les religions conviuen.
La Il·lustració va pensar que la religió desapareixeria i només sobreviurien els fets, no el món dels valors. El marxisme va rebutjar la religió com a opi del poble. Però la realitat és que no sols no han desaparegut, sinó que prenen força. No sols el cristianisme, sinó també les altres religions. En alguns casos, el ressorgiment de l’islam ha anat parió amb el creixement del nacionalisme d’algun país. L’hinduisme i el budisme creixen. A l’Occident, hi ha llibertat de religió; en canvi, a alguns països islàmics, està prohibida la propagació del cristianisme. La teologia de les religions és una part important de la missionologia.
Des dels anys 60 del segle passat, pocs temes han estat tan tractats com el tema de la teologia de les religions.
La manera de veure les altres religions és extraordinàriament variada. Nürnberger fa una llista de vint-i-set varietats.21   H. Küng les divideix en quatre posicions fonamentals. La primera posició, que afirma que cap religió és vertadera i que totes les religions són igualment no vertaderes, la deixam. Les altres tres són:
1. Exclusivisme. La religió cristiana és vertadera perquè Déu la crea, elegeix, justifica i santifica.
2. Compliment. El cristianisme és el compliment de les altres religions. LG 16 parla de la voluntat de Déu que tots els homes se salvin (1Tm 2,4) i del reconeixement de la presència de bé i veritat en la vida dels pobles. Veu el pla salvador de Déu en els qui reconeixen el creador i cerquen el Déu desconegut entre ombres i imatges i no sense la gràcia cerquen viure amb rectitud (LG 16). També la declaració Nostra etate. És el pas de l’eclesiocentrisme al cristocentrisme. També la teoria de K. Rahner dels cristians anònims.
3. Relativisme. Totes les religions condueixen a la salvació. Es passa del cristocentrisme al teocentrisme. Totes les religions són igualment vàlides.22
El concili Vaticà II diu on comença l’Església, però no  on   acaba.
_______________________________________
21 Citat per D. J. Bosch, p. 478.
22 Vegeu també el número 8 de l’article d’A. Amato, Cristología y religiones no cristianas, a R. Latourelle, R. Fisichella, S. Pie-Ninot, Diccionario de Teología Fundamental. Madrid 1992, pàg. 266-270.
_____________________________
L’Església és en Crist com un sagrament, és a dir, signe i instrument de la íntima unió de Déu i de tot el gènere humà (LG 1); és sagrament de salvació també per aquells que sense culpa ignoren l’evangeli de Crist i la seva Església (LG 16; AG 2; DH 2; NA 2).
Pau VI parla de diàleg sobretot a l’encíclica Ecclesiam suam (1964). Les religions són expressió de l’ànima de grans grups humans i de mil·lennis de recerca de Déu, tenen innombrables gèrmens del Verb. Es constitueix el Pontifici Consell pel Diàleg Interreligiós. Vegeu els documents Diàleg i missió (1984) i Diàleg i anunci (1991), i també RM 56.
El diàleg és trobada amb altres conviccions i, sobretot, altres persones. Ajuda a repensar la pròpia fe i a la comprensió mútua. Les dificultats són: els prejudicis, el fonamentalisme, el sincretisme, l’esperit polèmic, les idees equivocades sobre el diàleg. Les disposicions necessàries són el coneixement clar de la pròpia fe, el coneixement de l’altre, l’ambient de respecte i d’amistat, l’esperit d’humilitat i paciència. Hi ha diferents formes de diàleg: el diàleg de la vida: conviure amb gent d’altres religions amb un afecte i valoració mutus; el diàleg de les obres: treballar plegats en la recerca del bé comú; el diàleg dels experts: especialistes de les distintes religions; diàleg de l’experiència religiosa: compartir les experiències religioses en la pregària o altres celebracions de culte.
El diàleg suposa un coneixement i compromís amb la pròpia fe. Compartir les nostres conviccions més profundes i escoltar les de l’altre i al mateix temps no renunciar a l’esperit crític. No tot és igual de vàlid. Respectar les conviccions profundes de l’altre no vol dir acceptar-les o donar-les per bones.
De vegades es diu que és impropi convidar creients d’altres credos a posar la seva confiança en Déu per Jesucrist. La fe cristiana no pot renunciar a la convicció que Déu, enviant Jesucrist entre nosaltres, ha començat una acció definitiva i escatològica per fer arribar a tots els sers humans el perdó, la justificació, i una nova vida d’alegria i servei que demana una resposta humana en forma de conversió. Aquests són els elements inalienables de la missió.
La qüestió de si totes les religions salven no és correcta. Allò que salva és el canvi en què Crist i els seus valors  humanitzadors  són acceptats i s’emprèn el camí de servir Déu en aquesta vida i promoure el Regne en totes les seves formes.
Com mantenim la tensió entre ser missioners i dialogants?
El mateix concili manté aquesta tensió: afirma la voluntat salvífica universal de Déu i la possibilitat de salvar-se fora de l’Església i al mateix temps la necessitat de l’Església i de l’activitat missionera. Creim que la fe que professam és a la vegada vera i justa, i pot ser proclamada. I ho feim no com a jutges o defensors, sinó com a testimonis, no com a soldats, sinó com a enviats de pau, no amb la pressió d’homes de negocis, sinó com a ambaixadors del Senyor servidor.23 No podem senyalar altre camí de salvació que no sigui Jesucrist, i, al mateix temps, no podem posar límits al poder salvador de Déu.24

9. Naixement d’una disciplina teològica
La majoria dels llibres del Nou Testament varen ser escrits dins un context missioner. La missió era la mare de la teologia. Amb la cristianització d’Europa, la teologia va perdre la seva dimensió missionera. Hi ha excepcions: el papa Lleó el Gran i el beat Ramon Llull escriuen sobre la missió.
En temps recents neixen les ciències de la missió o la teoria de la missió, que llavors es convertirà en la missionologia com una disciplina independent. El primer que va ensenyar instrucció missionera va ser Charles Breckenridge, el 1836, al Seminari Teològic de Princeton. Alexander Duff a Edimburg el 1867. Però sobretot va ser Gustav Warneck, que va ensenyar a la Universitat de Halle (1896-1910), qui va fer de la missionologia una disciplina acadèmica amb tots els drets. En el camp catòlic, va ser Joseph Schmidlin qui va ensenyar a la Universitat de Münster des de l’any 1910. A partir de llavors, es varen establir càtedres de missionologia. Algunes es varen convertir en cristianisme mundial, teologia comparada, teologia ecumènica i així. També a Àfrica i Àsia hi ha càtedres de missionologia.
Tot plegat era una disciplina a mitges. Les càtedres s’establien no perquè la teologia s’entengués que era intrínsecament missionera, sinó per la pressió de les societats missioneres, o –sobretot als Estats Units– per la pressió dels estudiants. A Münster va ser el Ministeri de Cultura que va urgir la Facultat de Teologia d’atendre el sistema colonial, i en particular les missions dels protectorats alemanys. De fet, la principal publicació de Schmidlin duia per títol Die katholischen Missionen in den deutschen Schutzgebieten (1913). Era la disciplina dels assumptes exteriors, exòtics, i per tant, perifèrics. Els teòlegs miraven els seus col·legues de missionologia com a marginals, si no amb condescendència. Moltes de vegades els professors eren missioners retirats dels països dits de missió. Es varen establir les quatre parts de la missionologia segons les parts de la teologia, però la missionologia continuava existint en un esplèndid aïllament.

____________________________________________________
23 La carta magna del diàleg en tots els sentits és l’encíclica Ecclesiam suam de Pau VI. També els documents Diàleg i missió (1984) i Diàleg i anunci (1991). D. J. Bosch, pàg. 489.
24 D. J. Bosch, pàg. 489.
___________________________________
Era una ciència dels missioners i per als missioners. Si es defineix la missió exclusivament en termes de salvar ànimes o d’extensió de l’Església, la missionologia només pot ser la ciència de i per als missioners, una qüestió pràctica que respon a la pregunta: com hem de realitzar la nostra tasca? Ara bé, si l’Església no s’entén com a missionera per naturalesa, la missionologia és opcional, prescindible.
Cap als anys 60 del segle XX, gairebé totes les confessions acceptaren que la missió pertany a l’essència de l’Església. L’Església no s’entenia com a fora i contra el món, sinó enviada dins el món i existint a causa i per al bé del món. La missió no era una activitat de l’Església, sinó una expressió del seu ser. El món no es podia dividir en territoris missioners i territoris missionats. El món sencer era terreny de missió i per tant la teologia occidental també havia de pensar-se en situació missionera. I la missió va més enllà de l’Església. És  missio Dei, Trinitari. L’amor de Déu, Pare de tots els pobles, Epifania, fer present en el món el Déu Fill (AG 9), mitjançant la presència de l’Esperit Sant, que bufa allà on vol. La
missió també es refereix al món més enllà de les fronteres  de l’Església. Missió significa servir, curar i reconciliar una humanitat dividida i ferida.
Per a la nostra reflexió teològica, això té moltes conseqüències. L’Església deixa de ser Església si no és missionera, la teologia deixa de ser teologia si perd el seu caràcter missioner. La història de l’Església hauria de ser la història de l’enviament de Déu i no de les seves historietes i errades. Sense la dimensió missionera, l’Església només es mira a ella mateixa.
La missionologia pot fer un servei crític a l’Església quan es vol tancar en ella mateixa i complaure’s en ella mateixa. I respecte de la pràctica missionera, pot ajudar a repensar els mètodes, els objectius, les actituds, el missatge, per purificar i enfortir.
Van Engelen diu25 que la qüestió de la missionologia és unir el sempre rellevant esdeveniment Jesús de fa vint segles amb el futur del Regne promès per mitjà d’iniciatives significatives en el present. La missionologia està sempre en camí.26

_________________________________________________________
25 D. J. Bosch, pàg. 498.

26 En referència a la situació del món occidental, vegeu els articles de G. Amengual La evangelización como forma de vida, 147 i Evangelización y misión en el Primer Mundo, pàg. 193 , a M. Reus Canals (ed.) Evangelización y misión. Retos actuales del sueño inacabado de San Francisco Javier. Bilbao 2006. I també G. Amengual, Presencia elusiva. Madrid 1996; i La religión en tiempos de nihilismo. Madrid 2006.
__________________

Conclusió
Durant els darrers cent anys, són molts els temes i els canvis que ha experimentat el món i la nostra Església. Convé acabar insistint en el tresor que guardam i vivim, i irradiar la nostra fe com a servei i oferiment al nostre món. Un servei únic i valuós sense caure en fonamentalismes, i un servei ple de fraternitat i estimació sense oblidar la nostra identitat de deixebles de Jesús: “Los clérigos de esta Congregación, fundándose en el Quaerite primum regnum Dei del Sto. Evangelio, deben tenir por fin primario de su instituto la vida contemplativa, y por secundario, atendiendo a aquel otro texto: Elegi vos ut eatis et fructum afferatis, el de procurar por todos los medios la salvación de las almas.”27












___________________________________________________________
27 Reglas de los Padres Misioneros de los Sagrados Corazones de Jesús y de María establecidos en el Monte de Randa. Palma 1891, pàg. 5, a G. Munar, La Congregación de Misioneros de los Sdos. Corazones de Jesús y de María (Mallorca). Síntesis histórica, Palma 1965, pàg. 6-7.
______________________________________